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Le blog de Robin Guilloux

Ce blog a pour ambition de faire connaître et apprécier la région Centre et en particulier la ville de Bourges. Je souhaite y faire partager mes goûts pour la poésie, la littérature, la peinture, le cinéma... J'y aborde également des questions qui me tiennent à cœur, souvent liées à l'actualité, en particulier le système scolaire (je suis enseignant), mais aussi la politique au sens large du terme et les problèmes de société.

Etienne Gilson : L'esprit de la philosophie médiévale

Publié le 19 Décembre 2011 par Robin Guilloux

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"Para Théou péri Théou mathein" (Athénagore, Legatio pro Christianis, VII)

"Nous sommes des nains, perchés sur les épaules de géants." (Bernard de Chartres)

 

L'Esprit de la philosophie médiévale par Etienne Gilson, professeur au collège de France, Gifford Lectures (Université d'Aberdeen), Librairie philosophique J. Vrin

 

Les leçons qui forment ce volume ont été faites à l'Université d'Aberdeen, au titre de Gifford Lectures, en 1931.

 

Invité à la tâche assez difficile de définir l'esprit de philosophie médiévale, explique Etienne Gilson, je l'ai pourtant acceptée, en pensant à l'opinion très répandue que, si le moyen-âge a une littérature et un art, il n'a pas de philosophie qui lui soit propre.

 

Essayer de dégager l'esprit de cette philosophie, c'était se condamner à fournir la preuve de son existence ou à avouer qu'elle n'a jamais existé. C'est en cherchant à la définir dans son essence propre que je me suis vu conduit à la présenter comme la "philosophie chrétienne par excellence".

 

Mais, en ce point, la même difficulté m'attendait sur un autre plan, car si l'on a pu nier la possibilité d'une philosophie médiévale à titre de fait, on a également nié la possibilité d'une philosophie chrétienne en tant qu'idée. Il se trouve donc que les deux séries de leçons convergent vers cette conclusion, que le moyen-âge a produit, outre une littérature chrétienne et un art chrétien, ce que l'on savait assez, une philosophie chrétienne, ce dont on dispute.

 

Il ne s'agit pas de soutenir qu'il a crée cette philosophie de rien, pas plus qu'il n'a tiré du néant son art et sa littérature. Il ne s'agit pas non plus de prétendre qu'il n'y ait eu, au moyen-âge, d'autre philosophie que chrétienne, pas plus qu'on ne saurait prétendre que toute littérature médiévale est chrétienne et tout art médiéval chrétien. La seule question qu'il s'agisse d'examiner est de savoir si la notion de philosophie chrétienne a un sens, et si la philosophie médiévale, considérée dans ses représentants les plus qualifiés, n'en serait pas précisément l'expression historique la plus adéquate.

 

L'esprit de la philosophie médiévale, tel qu'on l'entend ici, c'est donc l'esprit chrétien, pénétrant la tradition grecque, la travaillant du dedans et lui faisant produire une vue du monde, une Weltanschuung spécifiquement chrétienne.

 

Il a fallu des temples grecs et des basiliques romanes pour qu'il y eût des cathédrales ; pourtant, quelle que soit la dette de nos architectes méfiévaux à l'égard de leurs prédecesseurs, ils s'en distinguent, et l'esprit nouveau qui leur a permis de créer est peut-être le même que celui dont se sont inspirés avec eux les philosophes de leur temps.

 

Pour savoir ce qu'il peut y avoir de vrai dans cette hypothèse, la seule méthode à suivre était de montrer la pensée médiévale à l'état naissant, au point précis où la greffe judéo-chrétienne s'insère dans la tradition historique.

 

La démonstration tentée est donc purement historique ; si, très rarement, une attitude plus théorique a été provisoirement adoptée, c'est que l'historien doit rendre au moins intelligibles les notions qu'il expose ; il s'agissait de suggérer comment peuvent être aujourd'hui encore concevables des doctrines dont, pendant des siècles, s'est satisfaite la pensée de ceux qui nous ont précédé."

 

Résumé de l'ouvrage :

 

Après avoir expliqué que la notion de "philosophie chrétienne" a un sens, Etienne Gilson en propose la définition suivante : "J'appelle philosophie chrétienne toute philosophie qui, bien que distinguant formellement les deux ordres, considère la révélation chrétienne comme un auxiliaire indispensable de la raison.

 

Gilson examine ensuite ce que la pensée chrétienne a fait de l'idée de Dieu, clef de voûte de la métaphysique et les conséquences de l'identification de Dieu et de l'Être : la contingence de l'être fini. Le rapport entre le créateur et la création est problématique pour l'entendement humain. Etienne Gilson montre comment les Pères de l'Eglise et les penseurs du moyen-âge, en particulier Thomas d'Aquin ont tenté de penser cette relation sur le mode de la similitude et de la participation.

 

Contrairement à une opinion répandue, le christianisme n'est pas un pessimisme radical : la matière n'est pas "mauvaise", puisqu'elle a été crée par Dieu et habitée par le Verbe incarné. Le mal n'est pas une illusion, il est lié au péché originel et à la liberté humaine, mais il n'est ni radical, ni irrémédiable.

 

L'univers est bon, puisqu'il est de l'être, mais Dieu est le Bien, puisqu'il est l'Être. Comment établir le partage de leurs perfections respectives ?

 

La notion de providence divine n'est pas une notion exclusivement chrétienne, mais il y a une notion proprement chrétienne de la providence divine : elle consiste dans la double élection d'un peuple dans l'Ancien Testament et de l'Humanité tout entière dans l'Evangile. L'homme est un analogue de Dieu, doué d'activité et d'efficace causale dans la mesure où il est être et conduit par la providence divine vers une fin qui lui est propre. Loin de rejeter le corps, la pensée chrétienne insiste sur sa dignité, sa valeur et sa perpétuité. 

 

La dépendance du chrétien à l'égard de Dieu est beaucoup plus intime et plus radicale que celle de l'homme grec à l'égard des dieux. Dans la  pensée chrétienne et la philosophie médiévale, l'individu et la personne ont une valeur sacrée et s'offrent même comme les seuls fondements possibles de toute religion. Le christianisme est aux antipodes d'une sacralisation du collectif.

 

Il est plus important de se connaître soi-même que de connaître le monde extérieur. Le "Gnôti seauton" de Socrate, la connaissance de soi-même est l'une des conditions de la vocation à la sainteté.

 

La philosophie moderne, issue de Descartes et de Kant, est essentiellement "idéaliste" : le réel se confond avec la pensée ; la philosophie chrétienne est essentiellement "réaliste" : si ma pensée est la condition de l'être, je ne dépasserai jamais par elle mes propres limites et ma capacité d'infini ne sera jamais satisfaite. Si même ma pensée ne fait que poser les conditions a priori de l'expérience, il y aura toujours entre Dieu et moi l'écran des catégories de l'entendement qui m'interdira aujourd'hui la connaissance de son existence, et, plus tard, la vue béatifiante de sa perfection.

 

Ce qui nous est naturellement connaissable ne suffit pas à combler notre soif de connaître, mais un entendement fini a-t-il la capacité de connaître un Être infini ? Cette question a fait l'objet de débats entre les grands scolastiques, notamment entre saint Thomas pour lequel la connaissance de Dieu est possible, dans une certaine mesure et Duns Scott, pour lequel cette connaissance est plus problématique.

 

Pour définir l'amour et son objet, les penseurs chrétiens - notamment Bernard de Clairvaux -  partent de l'expérience commune de l'amour. Le désir humain se satisfait momentanément de tout, mais rien ne peut le satisfaire durablement.

 

La philosophie chrétienne n'a pas inventé l'idée de liberté, mais l'insistance avec laquelle les Pères de l'Eglise soulignent l'importance de cette idée doit cependant retenir l'attention, ainsi que la nature très spéciale des termes dans lesquels ils l'ont fait.

 

Les moralistes chrétiens ont rassemblé les notions païennes de beauté (Kalos) et d'honneur (decorum) dans une notion plus compréhensible, celle du Bien, puis relié directement le bien à un principe transcendant, qui mérite l'honneur en soi et absolument, plus que la vertu, et par rapport auquel seule la vertu le mérite.

 

l'Evangile rappelle avec insistance à l'homme que le péché est antérieur à l'acte par lequel il se manifeste au dehors, et, dans bien des cas, indépendant de lui. Tout consentement intérieur est déjà un acte, aussi manifeste à Dieu que l'acte extérieur l'est aux hommes, si bien que l'accord ou le désaccord interne de la volonté avec la loi divine suffit à définir un ordre d'obéissance ou de transgression morales complètement déterminé. Assurément, l'importance des actes extérieurs reste considérable, mais il existe désormais avant eux  une série d'actes qui ne comptent pas aux yeux des hommes, et dont l'importance est primordiale devant Dieu. "Ut quid cogitatis mala in cordibus vestris ?" (Matt. 9,4)

 

Les penseurs du moyen-âge ont fait subir des modifications à la conception grecque de la nature (Phusis) : "Partout, dans la philosophie médiévale, l'ordre naturel s'appuie à un ordre surnaturel, dont il dépend comme de son origine et de sa fin. S'il en est ainsi, peut-on encore parler de nature dans une philosophie chrétienne, ou ne vaudrait-il pas mieux dire, avec Malebranche, que la nature est une idée antichrétienne par excellence, un reste de la philosophie païenne recueillie par des théologiens imprudents ? Les penseurs du moyen-âge de l'ont pas cru. Comme les Grecs, ils ont une nature, mais ce n'est plus tout à fait la même.

 

 En orientant la nature, et l'homme qui n'en est qu'une partie, vers une fin surnaturelle, le christianisme devait nécessairement modifier les perspectives historiques reçues et jusqu'au sens même de la notion d'Histoire. Il convient de se demander s'il n'existerait pas une conception spécifiquement médiévale de l'Histoire, différente à la fois de celle des Grecs et de la nôtre, réelle pourtant.


Nous sommes, disait Bernard de Chartres, "comme des nains assis sur les épaules de géants". Nous voyons donc plus de choses que les Anciens, et de plus lointaines, mais ce n'est ni par l'acuité de notre vue, ni par la hauteur de notre taille, c'est seulement qu'ils nous portent et nous haussent de leur hauteur gigantesque. Nous avons perdu cette fière modestie. Beaucoup de nos contemporains veulent rester par terre ; mettant leur gloire à ne plus rien voir, pourvu que ce soit par eux-mêmes, ils se consolent de leur taille en s'assurant qu'ils sont vieux. Triste vieillesse que celle qui perd la mémoire. S'il était vrai, comme on l'a dit que saint Thomas ait été un enfant et Descartes un homme, nous serions bien près de la décrépitude. Souhaitons plutôt que l'éternelle jeunesse du vrai nous garde longtemps dans l'enfance, pleins d'espoir dans l'avenir et de force pour y entrer.

 

 

Organisation de l'ouvrage (notes personnelles) :

 

Chap. I - Le problème de la philosophie chrétienne : la notion même de "philosophie chrétienne" a-t-elle un sens, correspond-elle à une réalité ?


Chap. II - La notion de philosophie chrétienne : "J'appelle philosophie chrétienne toute philosophie qui, bien que distinguant formellement les deux ordres, considère la révélation chrétienne comme un auxiliaire indispensable de la raison." (p. 32-33)


Chap. III - L'Être et sa nécessité : Etienne Gilson examine ce que la pensée chrétienne a fait de l'idée de Dieu, clef de voûte de toute la métaphysique.


Chap. IV - Les Êtres et leur contingence : examen des conséquences de l'identification de Dieu et de l'Être : si Dieu est l'Etre, il n'est pas seulement l'être total : totum esse, il est encore l'être véritable : verum esse ; ce qui signifie que le reste n'est que l'être partiel et ne mérite même pas véritablement le nom d'être

 

Chap. V - Analogie, causalité et finalité : examen du rapport problématique pour l'entendement humain entre le créateur et la création. Similitude et participation. On retrouve cette question plus loin (p. 139) dans le chapitre intitulé "La gloire de Dieu" avec les notions de "causes secondes" et des "raisons séminales" (saint Augustin et saint Thomas).

 

Chap. VI - L'optimisme chrétien : contestation de l'opinion communément répandue que le christianisme est un pessimisme radical. Le problème du mal. La matière est-elle "mauvaise" ? les rapports entre le mal et la liberté humaine.


Chap. VII - La Gloire de Dieu : "L'univers est bon, puisqu'il est de l'être, mais Dieu est le Bien, puisqu'il est l'Être ; comment établir le partage de leurs perfections respectives ? Que faut-il accorder aux choses, pour que véritablement elles soient ; mais que ne faut-il pas leur accorder, si l'on ne veut pas qu'elles s'attribuent une suffisance incompatible avec le juste souci de la gloire de Dieu ?"

 

Chap. VIII - La Providence chrétienne : la notion de providence divine n'est pas une notion exclusivement chrétienne (elle est niée par Démocrite et par les Epicuriens, mais on la trouve chez les Stoïciens), mais il y a une notion proprement chrétienne de la providence divine. Elle consiste dans la double élection d'un peuple dans l'Ancien Testament et de l'humanité tout entière dans l'Evangile. On retrouve la question du mal. Dieu a-t-il la science des êtres singuliers ? Les êtres raisonnables jouiront-ils seuls de la béatitude ? Pourquoi Dieu a-t-il crée d'autres êtres que les êtres raisonnables ? Dieu associe-t-il l'homme à sa Providence ? De quelle manière ? Une personne est-elle plus et autre chose que le représentant d'une espèce ?


Chap. IX - L'anthropologie chrétienne : "Pris en soi, l'homme n'est rien de plus que l'un des êtres dont se compose l'univers : un analogue de Dieu, doué d'activité et d'efficace causale dans la mesure où il est être et conduit par la providence divine vers une fin qui lui est propre. Sa dépendance à l'égard de Dieu, beaucoup plus intime et radicale que celle de l'homme à l'égard de l'Idée platonicienne ou que celle du mobile à l'égard du premier moteur d'Aristote, entraîne des différences de structure métaphysique par quoi l'homme chrétien va se différencier de l'homme grec plus profondément encore. Les différences se dissimulent sous l'identité des terminologies." Insistance de la pensée chrétienne sur la valeur, la dignité et la perpétuité du corps humain. Rapports entre l'âme et le corps chez Platon, Aristote, Avicenne et dans la pensée chrétienne : L'âme peut-elle subsister sans le corps ? (oui), le corps peut-il subsister sans l'âme ? (non)

 

Chap. X - Le personnalisme chrétien : "En un temps où le collectif prend une valeur proprement religieuse, comme s'il suffisait d'éliminer l'individuel pour obtenir le divin, l'individuel et le personnel revendiquent à leur tour une valeur de sacré et s'offrent même comme les seuls fondements possibles de toute religion. (p. 194)


Chap. XI - La connaissance de soi-même et le socratisme chrétien : comment les penseurs chrétiens ont-ils interprété le "Gnoti séotôn" de Socrate ? Importance respective de la connaissance du monde extérieur et de la connaisance de soi-même. Le thème de la grandeur et de la misère de l'homme chez Pascal.

 


Chap. XII - La connaissance des choses : ce chapitre est particulièrement intéressant, dans la mesure où il montre la différence radicale de point de vue entre le "réalisme" médiéval et "l'idéalisme" moderne, issu de Descartes et de Kant. Pourquoi tout penseur chrétien est-il réaliste, sinon par définition, du moins par une sorte de vocation ? Etienne Gilson se propose de montrer que l'objet de la connaissance est d'une nature telle, dans un univers chrétien, qu'elle est capable de supporter une épistémologie réaliste. La vérité comme "adequatio rei et intellectus". L'essence de l'entendement humain est de pouvoir tout devenir par mode intelligible. Les trois sens du mot "vérité" dans la philosophie de saint Thomas (pg. 240-41) ; la question de la vérité chez saint Anselme. La relation entre l'intellect et le sensible chez saint Thomas et Duns Scot, l'opposition à la dépréciation platonicienne du sensible, la possibilité d'une certitude empirique basée sur un raisonnement expérimental, pourquoi Duns Scot s'oppose-t-il à Héraclite (à l'écoulement universel) ? Si l'oeuvre de la création n'est pas intelligible, nous ne saurons jamais rien de son auteur. "Réduisant l'histoire du cosmos au drame intime du salut individuel, le luthérien n'a que faire de chercher Dieu dans la nature ; il le sent à l'oeuvre dans son âme et cela suffit. Comparaison entre l'esprit de la philosophie médiévale et la philosophie moderne issue de Descartes et de Kant : "nourri d'idéalisme kantien, l'homme moderne estime que la nature est ce qu'en font les lois de l'esprit. Perdant leur indépendance  d'oeuvres divines, les choses gravitent désormais autour de la pensée humaine, dont elles empruntent les lois. Comment s'étonner après cela que la critique ait progressivement éliminé toute métaphysique ? Pour dépasser la physique, il faut qu'il y ait une physique. Pour s'élever au-dessus de l'ordre de la nature, il faut qu'il y ait une nature. Dès lors que l'univers se réduit aux lois de l'esprit, ce nouveau créateur n'a plus rien à sa disposition qui lui permette de se dépasser. Législateur d'un monde auquel sa propre pensée donne naissance, l'homme est désormais prisonnier de son oeuvre et ne réussira plus à s'en évader." (...) En subvertissant la position traditionnelle du problème, l'idéalisme critique en rend la solution impossible. Si ma pensée est la condition de l'être, je ne dépasserai jamais par elle mes propres limites et ma capacité d'infini ne sera jamais satisfaite. Si même ma pensée ne fait que poser les conditions a priori de l'expérience, il y aura toujours entre Dieu et moi l'écran interposé des catégories de l'entendement, qui m'interdira aujourd'hui la connaissance de son existence, et, plus tard, la vue béatifiante de sa perfection. Sans doute, il reste loisible d'imaginer une transmutation complète de l'homme, qui l'habiliterait à une connaissance de type étranger à sa nature, mais c'est là précisément ce que les philosophes chrétiens ont cru nécessaire d'éviter."


Chap. XIII - L'intellect et son objet : Quelle classe d'être tombe naturellement et de plein droit sous les prises de la connaissance d'un intellect tel que le nôtre ? Ce qui nous est naturellement connaissable suffit-il de soi seul à combler la capacité de notre intellect ? Examen des doctrines de Thomas d'Aquin et de Duns Scot (divergences et accord). Dieu est-il un objet naturel de notre connaissance ?


Chap XIV - L'amour et son objet : "Dès le XIIème sièce, saint Bernard et ses disciples sont partis de la réalité même : l'expérience commune de l'égoïsme et de la sensualité, bref du désir humain dans sa plus pauvre nudité."... Examen des sagesses antiques (Epicure) ; "tout se passe comme si chacun de nous ne pouvait poursuivre d'autre fin que son bonheur, mais aussi comme s'il était incapable de l'atteindre, parce que tout lui plaît, mais rien ne le contente."


Chapitre XV - Libre arbitre et liberté chrétienne : le christianisme n'a pas inventé l'idée de liberté, mais l'insistance avec laquelle les Pères de l'Eglise soulignent l'importance de cette idée doit cependant retenir d'abord l'attention, ainsi que la nature très spéciale des termes dans lesquels ils l'ont fait.

 

Chapitre XVI - Loi et moralité chrétienne : "On pourrait résumer l'évolution de la morale sur ce point, en disant que les moralistes chrétiens ont cherché d'abord à rattacher la valeur morale à l'acte volontaire comme à sa racine ; qu'ils ont en même temps rassemblé les notions de beauté et d'honneur (le "kalos" des Grecs, le "decorum" des Romains) dans une notion plus compréhensible : celle du bien ; puis relié directement le bien à un principe transcendant, qui mérite l'honneur en soi et absolument, plus véritablement que la vertu, et par rapport auquel seule la vertu le mérite."


Chapitre XVII - Intention, conscience et obligation : "on ne saurait s'étonner de l'insistance avec laquelle l'Evangile rappelle à l'homme que le péché est antérieur à l'acte par lequel il se manifeste au dehors, et, dans bien des cas, indépendant de lui. Tout consentement intérieur est déjà un acte, aussi manifeste à Dieu que l'acte extérieur l'est aux hommes, si bien que l'accord ou le désaccord interne de la volonté avec la loi divine suffit à définir un ordre d'obéissance ou de transgression morales complètement déterminé. Assurément, l'importance des actes extérieurs reste considérable, mais il existe désormais avant eux  une série d'actes qui ne comptent pas aux yeux des hommes, et dont l'importance est primordiale devant Dieu. "Ut quid cogitatis mala in cordibus vestris ?" (Matt. 9,4)

 

 Chapitre XVIII - Le moyen-âge et la nature : Etienne Gilson explique dans ce chapitre les modifications que les penseurs du moyen-âge ont fait subir à la conception grecque de la nature (Phusis) : "Partout, dans la philosophie médiévale, l'ordre naturel s'appuie à un ordre surnaturel, dont il dépend comme de son origine et de sa fin (...) S'il en est ainsi, peut-on encore parler de nature dans une philosophie chrétienne, ou ne vaudrait-il pas mieux dire, avec Malebranche, que la nature est une idée antichrétienne par excellence, un reste de la philosophie païenne recueillie par des théologiens imprudents ? Les penseurs du moyen-âge de l'ont pas cru, et l'on peut le prévoir puisque c'est à eux que s'en prend Malebranche. Comme les Grecs, ils ont une nature, mais ce n'est plus tout à fait la même."


Chapitre XIX - Le moyen-âge et l'Histoire : "en orientant la nature, et l'homme qui n'en est qu'une partie, vers une fin surnaturelle, le christianisme devait nécessairement modifier les perspectives historiques reçues et jusqu'au sens même de la notion d'Histoire (...) ce qu'il convient de se demander, c'est s'il n'existerait pas une conception spécifiquement médiévale de l'Histoire, différente à la fois de celle des Grecs et de la nôtre, réelle pourtant."


Chapitre XX - Le moyen-âge et la philosophie : "Que nous reste-t-il donc, dans l'attitude des maîtres médiévaux, qui nous offense, ou qui nous gêne ? Rien peut-être, sinon leur modeste dicilité à s'instruire de la philsophie avant de travailer à son progrès. Si c'est là un crime, ils l'ont commis, et cela est sans remède. Ils ont cru que la philosophie ne peut être l'oeuvre d'un homme, quel qu'en soit le génie, mais que, comme la science, elle progresse par la patiente collaboration des générations qui se succèdent et dont chacune s'appuie sur la précédente, pour la dépasser. "Nous sommes, disait Bernard de Chartres, "comme des nains assis sur les épaules de géants. Nous voyons donc plus de choses que les Anciens, et de plus lointaines, mais ce n'est ni par l'acuité de notre vue, ni par la hauteur de notre taille, c'est seulement qu'ils nous portent et nous haussent de leur hauteur gigantesque." Nous avons perdu cette fière modestie. Beaucoup de nos contemporains veulent rester par terre ; mettant leur gloire à ne plus rien voir, pourvu que ce soit par eux-mêmes, ils se consolent de leur taille en s'assurant qu'ils sont vieux. Triste vieillesse que celle qui perd la mémoire. S'il était vrai, comme on l'a dit que saint Thomas ait été un enfant et Descartes un homme, nous serions bien près de la décrépitude. Souhaitons plutôt que l'éternelle jeunesse du vrai nous garde longtemps dans l'enfance, pleins d'espoir dans l'avenir et de force pour y entrer."


Appendice au chapitre XVI : note sur la cohérence de la mystique cistercienne. Il s'agit d'une réponse à P. Rousselot, Pour l'histoire du problème de l'amour au moyen-âge in Beiträge-Baeuker, VI, Münster, 1908, à propos de la cohérence de la doctrine de l'amour chez Bernard de Clairvaux (De diligendo deo)

 

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saint Thomas d'Aquin (1225-1274)

 

Étienne Gilson, né le 13 juin 1884 à Paris (7e arrondissement) et mort le 19 septembre 1978 à Auxerre (Yonne), est un philosophe et historien français, qui fut notamment professeur à la Sorbonne, à Harvard, à Toronto, au Collège de France et membre de l'Académie française.

 

Il est également Grand officier de la Légion d'honneur et possède la Croix de guerre 1914-1918.

 

Spécialiste en histoire de la philosophie médiévale, ses ouvrages sont des apports majeurs dans l'analyse historique de la philosophie. Sur le terrain proprement dit de la philosophie, il défend le réalisme philosophique en s'appuyant sur l'œuvre de Thomas d'Aquin.

 

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