Aux Terminales ST2S : proposition de correction suite au travail préparatoire fait en classe :

Le mot nature vient du latin "nascor" qui signifie naître ; la nature c'est ce qui est inné, par opposition à la culture, mot qui vient de "colere", cultiver la terre.

Le plus souvent, la nature désigne un ensemble de phénomènes et de situations qui peuvent être fortement évolutifs mais dont la transformation n'est pas essentiellement le fait de l'homme.

Dans l'usage commun et religieux, la nature a longtemps été présentée dans la pensée européenne, comme ce qui est autour de l'Homme, qui n'est pas lui, et qui est animé par des processus ou des forces qui lui échappent.

La tradition métaphysique occidentale a longtemps fait de l'homme "un être à part dans la nature". Toute la question est de savoir si cette tradition est fondée, s'il n'est pas possible et même souhaitable de l'interroger - ou, comme le dit Jacques Derrida de la "déconstruire". Les hommes - au sens de l'Humanité, de l'espèce humaine en général - sont-ils des animaux comme les autres ou sont-ils des êtres à part dans la nature ?

Nous verrons dans une première partie que, d'un point de vue scientifique, les hommes ne se distinguent en rien des animaux : ils ont un corps, des besoins, des tendances , ils naissent et ils meurent ; ils partagent même avec les minéraux, les animaux et les plantes des caractères communs. Dominique Lestel, un chercheur contemporain, va même jusqu'à parler de "culture animale" et à montrer les origines animales de la culture humaine.

Nous chercherons, dans une deuxième partie s'il existe des caractères spécifiques à l'homme, une "nature humaine". Si l'homme se distingue des animaux et des plantes, ce n'est pas par une nature hypothétique, mais par la culture. "On ne naît pas homme, on le devient."

N.B. : dans cette partie du devoir, il faut vous souvenir de tout ce que nous avons dit à propos de la culture et de l'instauration d'un ordre symbolique à travers la technique, l'art, les croyances, les liens de parenté, le langage qui instaure la mémoire, l'anticipation, la capacité d'échapper à l'immédiateté et à se représenter les choses en leur absence (cf. M. Heidegger : "L'homme est un être des lointains."). L'animal est plus étroitement dépendant de la nature et en particulier de l'instinct (cf. la comparaison que fait Marx entre l'abeille et l'architecte et la question du "langage animal").

Selon René Girard (La violence et le sacré), il n'existe pas de régulation instinctive de la violence (mimesis d'appropriation/rivalité) et de la sexualité chez l'homme, cette absence ne font pas de lui un être à part, mais un être problématique, une perpétuelle menace pour lui-même.

"Toute l'angoisse et le mal-être des humains se trouvent dans le manque d'harmonisation entre les désirs multiples (matériels et sexuels) et le désir essentiel, forme élargie prise par la poussée évolutive lorsqu'elle atteint le stade humain." (Paul Diel)

Il serait excessif de dire que la culture "se substitue" chez l'homme à la nature ; il vaudrait mieux dire que la culture "informe" la nature, qu'elle essaye de lui donner un sens - et même plusieurs, selon l'angle sous lequel elle envisage la nature (la culture peut considérer le mont Olympe comme une formation géologique, mais aussi comme "le séjour des dieux", elle peut "se servir" du monde, mais elle peut aussi le contempler : "Riche en mérites, mais poétiquement, pourtant, l'homme habite la terre." (Hölderlin). La réflexion sur la place de l'homme dans la nature recouvre la question du sens, l'homme étant probablement, le seul animal qui s'interroge sur la signification de sa présence sur terre, sur sa place dans la nature et sur des phénomènes "naturels" tels que la naissance et la mort.

Nous examinerons enfin si la culture fait de l'homme un être à part dans la nature et si les frontières entre monde animal et monde humain, nature et culture sont aussi étanches que la métaphysique occidentale se plaît à l'affirmer depuis Descartes. La seule différence significative réside probablement dans le fait que l'homme ne sait pas vraiment, comme le font instinctivement les animaux et peut-être même culturellement les singes bonobos, réguler la mimesis d'appropriation/rivalité. Plutôt que se penser comme un être à part et de se glorifier de ses prouesses et de sa supériorité sur la nature et sur les animaux, l'homme ne devrait-il pas essayer plutôt de devenir plus "humain" ?

N.B. : Ce sujet fait appel à des références philosophiques et culturelles incontournables. Refléchissez à la théorie des "animaux machines" chez Descartes et à la distinction cartésienne entre la pensée (l'âme) et l'étendue (le corps) ; pour Descartes, tout se passe comme si les animaux étaient des machines puisqu'ils n'ont pas d'âme. Descartes aura d'ailleurs beaucoup de mal, dans le cadre de son système à expliquer l'union de l'âme et du corps chez l'homme. 

Pour Aristote, au contraire, les animaux ont une "âme sensitive" et les plantes une "âme végétative" - il ne faut pas prendre le mot "âme" - Psyché - au sens chrétien ; pour Aristote, l'âme est le principe de la vie dans la nature (Physis), la "forme" des êtres vivants. Les hommes, outre une âme sensitive et végétative, comme les animaux et les plantes ont une âme rationnelle qui constitue leur "différence spécifique". Les hommes, pour Aristote et pour la tradition scolastique (la pensée du moyen-âge) sont des animaux doués de raison.

Il faut montrer l'intérêt et l'enjeu du sujet : l'idée que l'homme est un être à part dans la nature... "à part" peut avoir plusieurs significations (cf. travail préparatoire = différent mais relié, différent, mais séparé). Souvenez-vous du projet "prométhéen" de Descartes : "se rendre comme maîtres et possesseurs de la nature." Que signifie un tel projet ? Sur quels présupposés métaphysiques (ontologiques) est-il fondé (sur quelle idée de la place de l'homme dans la nature repose-t-il ?) Sur quelle idée de la nature ? Quelle est l'origine de cette conception, quels sont ses caractères et quels sont ses effets ?

Vous pouvez également vous référer à la distinction que fait Claude Lévi-Strauss entre "culture" (potentiellement régulatrice) et "civilisation" (créatrice d'entropie négative). Les cultures "premières" prennent soin de ne pas créer de déséquilibres trop importants avec la nature ; les Grecs insistent sur le danger de l'ubris (la démesure). Les Stoïciens, les Cyniques et les Epicuriens conseillent de "vivre conformément à la nature". Le conseil donné à Socrate par l'oracle de Delphes "Connais-toi toi-même !" (Gnôti Séôton) signifie : "Reste à ta place, sache que tu es un homme et non un dieu."

L'idée qu'un groupe humain se fait de la place de l'homme se révèle dans ses mythes fondateurs ; par exemple dans le mythe de Prométhée et d'Epiméthée rapporté par Hésiode et repris par Platon dans le Protagoras. D'après ce mythe, l'homme est un animal parmi les autres, le plus démuni et le plus vulnérable des animaux ; c'est la culture (le feu volé aux dieux) apportée aux hommes par Prométhée qui distingue l'homme des animaux, mais il n'est pas vraiment "à part" dans la nature.

Dans l'Ancien Testament, Adam, le premier homme est façonné par "Yahvé-Elohims" à partir de la terre - le nom "Adam" signifie "tiré de la terre", littéralement "le Glébeux" selon la traduction d'André Chouraqui - (Genèse I, 26). Adam est fait "selon la réplique et la ressemblance" de son créateur qui donne à l'homme le pouvoir de fructifier, de multiplier, d'emplir la terre et de la conquérir et d'assujétir les animaux et d'en manger, de même que "l'herbe" et le fruit de l'arbre "portant semence". L'homme est "fait à l'image de Dieu", mais il n'est pas "à part dans la nature" ; il est "tiré de la terre" et il s'inscrit dans une continuité avec la nature. Même s'il n'est pas tout à fait une créature comme les autres, l'homme est une "créature" - il ne s'est pas crée lui-même -, au même titre que les plantes et les animaux ; il s'inscrit dans un ordre cosmologique et théologique.

Traduit de l'anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat

"Que signifie "enseigner" ?

C'est dévoiler un Logos révélé, diront les uns, tel le maître qui enseigne la Torah, explique le Coran ou commente le Nouveau Testament. Au contraire, argueront d'autres, l'enseignement passe par la seule vertu de l'exemple, tels Socrate et les saints qui enseignent en existant.L'enseignement est un rapport de force, une forme de violence, protesteront les troisièmes.

C'est compter sans les refus d'enseigner, faute de destinataire jugé digne de son héritage par le maître. Les exemples abondent dans l'histoire de la tradition alchimique et kabalistique, ou bien de la philosophie.

Par-delà toutes ces réponses, la question qui vaille n'est-elle pas de savoir s'il existe quelque chose à transmettre, sinon un premier éveil, une aurore de l'intelligence ? "

"Au terme d'un demi-siècle d'enseignement, dans maints pays et systèmes d'enseignement supérieur, témoigne George Steiner, je me suis trouvé de plus en plus incertain de la légitimité, des vérités sous-jacentes de cette "profession".

Je mets ce mot entre guillemets pour signaler la complexité de ses racines dans des antécédents religieux et idéologiques. La "profession" du professeur - mot lui-même un peu opaque - recouvre toutes les nuances concevables, du gagne-pain routinier et désenchanté au sentiment exalté de sa vocation. Elle comprend maintes typologies, du pédagogue qui détruit l'âme au maître charismatique. Immergés que nous sommes dans des formes d'enseignement presque innombrables (enseignement élémentaire, technique, scientifique, humaniste, moral et philosophique), il est rare que, pour les considérer, nous mettions à distance les merveilles de la transmission, les ressources du faux et ce que j'appelerais, en attendant une définition plus précise et plus matérielle, le mystère de la chose.

Qu'est-ce qui habilite un homme ou une femme à "enseigner" à un autre être humain ? Où réside la source de l'autorité ? Et quels sont les grands ordres de réponses des enseignés ? La question a contrarié saint Augustin ; dans le climat libertaire d'aujourd'hui, elle est devenue grossière."

George Steiner distingue plusieurs formes de relation maître-élève : le maître qui "vampirise" ses disciples, le disciple qui trahit son maître, l'échange "admirable" entre le maître et le disciple : "la troisième catégorie est celle de l'échange, d'un eros fait de confiance réciproque et, en vérité, d'amour (...) Par un processus d'interaction, d'osmose, le maître apprend de son disciple lors même qu'il enseigne.

L'intensité du dialogue, explique George Steiner, engendre l'amitié au sens le plus haut du terme. Il peut engager et la clairvoyance et la déraison de l'amour. Songez à Alcibiade et Socrate, Héloïse et Abélard, Arendt et Heidegger. Il est des disciples qui se sont sentis incapables de survivre à leurs maîtres.

Chacune de ces formes de relation a inspiré des témoignages religieux, philosophiques, littéraires, sociologiques et scientifiques. Par sa dimension réellement planétaire, le matériau défie toute étude d'ensemble.

C'est ce défi que cherche à relever George Steiner dans ce livre.

Né à Paris en 1929, George Steiner a reçu une éducation française et anglo-saxonne. Il enseigne la littérature comparée à l'université de Genève et est professeur honoraire au Churchill College de l'université de Cambridge. Philosophe du langage, critique littéraire et romancier, il a publié, entre autres, Langage et silence, Après Babel, Martin Heidegger, Le transport de A.H., Les Antigones, La mort de la tragédie, Epreuves, Passions impunies et Errata.

Aux terminales ST2S :

Corrigé des réponses aux questions sur le texte de Claude Lévi-Strauss : Qui est barbare ?

L'attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu'elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. "Habitudes de sauvages cela n'est pas de chez nous ", " on ne devrait pas permettre cela ", etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l'Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens.

Or derrière ces épithètes se dissimule un même jugement : il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l'inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire " de la forêt ", évoque aussi un genre de vie animale, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d'admettre le fait même de la diversité culturelle ; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit. [...] Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique.

Dans les Grandes Antilles, quelques années après la découverte de l'Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d'enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ces derniers s'employaient à immerger des blancs prisonniers afin de vérifier par une surveillance prolongée si leur cadavre était ou non, sujet à la putréfaction.

Cette anecdote à la fois baroque et tragique illustre bien le paradoxe du relativisme culturel (que nous retrouverons ailleurs sous d'autres formes) : c'est dans la mesure même où l'on prétend établir une discrimination entre les cultures et les coutumes que l'on s'identifie le plus complètement avec celles qu'on essaye de nier. En refusant l'humanité à ceux qui apparaissent comme les plus "sauvages" ou " barbares " de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie.

Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire (1961) 

I/ compréhension

1°) Quelle est l'origine du mot "barbare" ? Que nous apprend cette étymologie ?

"barbare" : "il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l'inarticulation du chant des oiseaux, opposés à la valeur signifiante du langage humain." 

barbare (du grec barbaros) : qui ne parle pas un langage humain

Les Grecs avaient tendance à considérer que ceux qui ne parlaient pas grec n'étaient pas vraiment des hommes. Mais cette tendance n'est pas propre aux Grecs ; selon Claude Lévi-Strauss, elle est universelle, "elle tend à réapparaître en chacun de nous." (on parle "d'ethnocentrisme"). Nous avons du mal à nous "décentrer", à accepter les cultures différentes de la nôtre.

Note : Eschyle, Platon, Thucydide, Hérodote ne doutaient point que les Egyptiens ou les Perses fussent des hommes et qu'ils eussent développé un haut degré de civilisation ; il n'affirmaient pas la supériorité de la civilisation ou même de la langue grecque, mais de ses institutions et des ses Lois.

2°) Le mot "sauvage" provient du latin selva, qui désigne la forêt. En quoi les mots sauvages et barbare sont-ils proches ?

Barbare — et le concept de barbarie qui lui est attaché — n'ont pas eu, de tout temps, une connotation péjorative. Le terme « barbare » est appliqué par les Grecs à tout peuple qui ne parle pas leur langue. Il a été ensuite utilisé par les Romains pour nommer tous les peuples qui se trouvent à l'extérieur du limes, dans le Barbaricum, la « terre des Barbares ». Il faudra attendre les invasions de l'empire romain pour que le terme devienne péjoratif.

Aujourd'hui, ce terme peut traduire à la fois le mépris pour l’autre, l’étranger, ainsi que la crainte qu’il inspire. Cependant, pour Thucydide, il possède aussi un sens technique : celui des valeurs locales opposées aux valeurs supposées universelles du civilisé, par exemple l'intérêt du clan avant la justice générale.

Michel de Montaigne, qui vécut l’époque « barbare » des guerres de religion de la fin du XVIème siècle, exprime bien le premier sentiment lorsqu'il écrit dans ses Essais : "Chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage".

Sauvage : Comme « barbare », l'adjectif sauvage  constitue un antonyme de civilisé. Le sauvage est étymologiquement celui qui habite la forêt (silva en latin). Il est censé marquer la frontière entre l'humanité et l'animalité. On se demandait encore au XVIIIème siècle si certains grands singes n'étaient pas des humains à l'état sauvage. L'orang outan est étymologiquement "l'homme de la forêt" en malais.

Les mots "sauvages", de selva, forêt, qui vit dans la forêt et "barbare" (barbaros), qui ne parle pas la même langue, qui a des coutumes différentes, se rattachent à la même idée, au même préjugé : le sauvage et le barbare ne sont pas vraiment des êtres humains, ils ne relèvent pas pleinement de la culture.

3°) "Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie". Pourquoi un tel paradoxe détruit-il l'idée même de "barbarie" ?

L'idée de barbarie n'est pas un concept fondé en raison, mais une opinion subjective, un préjugé, une affaire de croyance et non le fruit d'une réflexion. Claude Lévi-Strauss donne l'exemple tragi-comique des indigènes qui s'employaient à immerger les cadavres des européens pour vérifier si leur corps était sujet à la putréfaction.

Ils doutaient que les Européens fussent des hommes comme eux, ils se demandaient s'ils n'étaient pas des dieux. Lorsque les Européens envoyèrent des commission d'enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ils se conduisirent exactement de la même manière que les indigènes, c'est-à-dire comme ceux qu'ils considéraient comme des "barbares". Si le barbare est celui qui croit à la barbarie, la barbarie est le fait de ceux qui jugent et non ce ceux qui sont l'objet de ce jugement.

Un autre point de vue : Raymond Aron dans A propos de l'oeuvre de Claude Lévi-Strauss. Le paradoxe du Même et de l'Autre, critique le "relativisme culturel" de Lévi-Strauss. Pour Raymond Aron, toutes les cultures ne se valent pas. Raymond Aron affirme qu'il y a des valeurs universelles, ainsi que des hiérarchies. Par exemple une société libre est "supérieure" à une société totalitaire et un concerto de Mozart au dernier tube de Sexion d'Assaut.

Le paradoxe dont parle Raymond Aron à propos de Lévi-Strauss réside dans le fait que l'affirmation de l'universalité de la relativité des cultures suppose l'universalité de la culture au sein de laquelle on pose cette affirmation. Il s'agit donc, pour lui, d'une contradiction, voire d'un sophisme (raisonnement spécieux).

 "Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie." : si l'anthropologue admet la supériorité de ceux qui affirment comme lui-même l'humanité de toutes les cultures sur ceux qui la refusent, alors il se pose comme le civilisé par excellence, les autres étant rejetés dans la sauvagerie ou la barbarie ou disons simplement dans l'idiotisme culturel (Jean-François Mattéi, La barbarie intérieure, Essai sur l'immonde moderne, Presses universitaires de France, p. 241)

Si le barbare est celui qui croit à la barbarie, il est impossible de poser un jugement éthique, toutes les conduites se valent, toutes les cultures, dans toutes leurs manifestations ont la même dignité et la même valeur - on doit admettre par exemple le cannibalisme, les sacrifices humains, l'esclavage, l'excision, le voile intégral, et tout ce que, au sein de notre propre culture, nous considérons comme "barbare" ou 'inhumain" ou dont on nous fait remarquer l'inhumanité.

L'affirmation de Lévi-Strauss ne saurait donc s'appliquer sans discernement, sauf à ruiner toute possibilité de fonder une éthique et un droit universel. "Le barbare est celui qui croit à la barbarie." ne pourrait-on dire, a contrario, que l'homme est celui  qui croit à l'humanité ?

4°) Précisez le sens du mot "culture" dans ce texte.

Le mot "culture" signifie ici le mode de vie, les croyances, le langage, les formes esthétiques, l'organisation sociale, les structures de parenté, les coutumes, différentes d'une société à l'autre... Tout ce qui relève de l'ordre du symbolique.

Réflexion :

5°) peut-on dire qu'il existe des peuples civilisés et d'autres pas ? Précisez les sens possibles du mot "civilisation".

Tout dépend de la définition que l'on donne au mot "culture" et au mot "civilisation". Si, comme on le fait habituellement, on donne à ces deux mots le même sens (cf. ci-dessus), alors la réponse à cette question est non.

Claude Lévi-Strauss établit cependant une distinction entre culture et civilisation : il y a, selon lui,  deux sortes de sociétés, les sociétés "froides", dont le fonctionnement ressemble à celle des horloges et les sociétés "chaudes" qui s'apparentent plutôt à des machines à vapeur. Les sociétés froides (les sociétés primitives ou premières) ont une culture, mais n'ont pas vraiment d'Histoire (ce qui ne veut pas dire qu'elles n'ont pas de passé).

Tout se passe comme si elles cherchaient à se reproduire à l'identique, de génération en génération,  à éviter tout changement dans les techniques, les modes de vie, les échanges matrimoniaux, la répartition du pouvoir (les décisions doivent être prises à l'unanimité et le "chef" ne joue qu'un rôle symbolique)

Les "sociétés froides" ont tendance à disparaître, à être absorbées ou détruites par les "sociétés chaudes". Lévi-Strauss déplorait ce phénomène, lié à l'uniformisation du monde.

L'idée de civilisation implique l'idée d'un haut degré de développement scientifique, technique, économique, l'existence d'organisations complexes, de classes sociales différenciées, de larges groupes humains organisés en nations et en Etats.

La civilisation, explique Claude Lévi-Strauss tend vers "l'entropie", du grec "entropia", retour en arrière. Lévi-Strauss emprunte ce mot à la deuxième Loi de la thermodynamique ou "principe de Carnot" concernant l'irreversibilité des phénomènes physiques : l'entropie est une fonction définissant l'état de désordre d'un système, croissante lorsque celui-ci évolue vers un autre état de désordre accru : la surpopulation, les conflits socio-économiques, les conflits armés, la course aux armements, l'exploitation, la surconsommation, le gaspillage, la destruction des équilibres naturels...

Claude Lévi-Strauss attribue à la culture un rôle de régulation de l'entropie croissante engendrée par le développement de la civilisation. Il entend par culture la spiritualité, l'ethique, la philosophie, l'art et la politique au sens que ce mot avait pour les Grecs : l'organisation de la Cité en vue du bien commun. (voir les Entretiens sur France-Culture avec Georges Charbonnier, 1963 et le Cours inaugural au Collège de France)

6°) Dans l'Histoire récente, des hommes ont considéré que certains peuples n'étaient pas civilisés. Quelles en furent les conséquences ?

On peut penser aux peuples d'Amérique centrale, placés sous la domination portugaise et espagnole (massacres, conversions forcées, exploitation), aux tribus Indiennes d'Amérique du nord, parquées dans des réserves et, plus récemment, au colonialisme en Afrique, en l'Indochine, en Inde.

L'idéologie colonialiste, l'idée que l'on a le droit d'envahir un peuple, parce qu'on lui "apporte la civilisation", servit à justifier la domination de ces peuples et l'exploitation de leurs richesses. On peut penser aussi au racisme, à la ségrégation raciale, à l'apartheid en Afrique du Sud, à l'esclavage, au fait d'imposer nos modes de vie à des cultures différentes des nôtres, au risque de détruire ces cultures. (les Inuits par exemple).

Parmi les exemple les plus tragiques, on pense à la persécution des Juifs et des Tziganes et aux exécutions sommaires de soldats français d'Afrique noire au début de la deuxième guerre mondiale. L'idéologie de la supériorité d'une culture sur une autre ou l'idée que l'autre ne serait pas civilisé, qu'il ne serait pas un être humain, mais un "sous-homme", peut conduire au génocide.

Ces critiques justifiées exigent cependant quelques nuances et si le colonialisme est condamnable, les échanges entre l'occident et les autres civilisations n'ont pas toujours et partout été radicalement destructrices et négatives, comme en témoigne Lévi-Strauss lui-même dont le travail d'ethnologue a permis de mieux comprendre et de mieux respecter les cultures "premières".

Ce dernier admet que certaines "valeurs" occidentales ont une valeur universelle : les droits de l'homme, la démocratie, le respect de la dignité de la femme, l'instruction, la médecine, l'éradication des maladies endémiques telles que la tuberculose, le paludisme ou le SIDA.

Claude Lévi-Strauss admet aussi que les "occidentaux" ont le droit d'avoir un mode de vie, une culture, une "vision du monde", des valeurs qui leur sont propres. 

 Si la religion est omniprésente dans la réflexion de Freud, l'islam en est absent. On mesure à ce constat la richesse de la perspective ouverte ici : mettre au jour les refoulements constitutifs de la religion islamique.

Partant de la crise contemporaine de l'islam et de son symptôme le plus visible qu'est l'islamisme, ce livre entreprend d'explorer les origines de l'islam. Pour interpréter cette "césure du sujet de la tradition" qui prend la forme d'un désespoir de masse, Fethi Benslama relit les textes fondateurs gardés par un long règne d'interdit de penser.

L'altérité féminine y apparaît comme la nervure centrale du refoulement propre à l'islam. Face à un dérèglement profond de la relation entre le réel et les formes symboliques que trahissent les extrémismes, l'analyse conduit alors vers des questions demeurées impensées, telle que l'affirmation coranique selon laquelle "Dieu n'est pas père."

"L'actualité permanent de l'islam depuis une quinzaine d'années, explique Fethi Benslama montre (...) par mille signes, la césure du sujet de la tradition et le déchaînement de forces de destruction de la civilisation qui en découlent directement. Il s'agit d'un processus de mutation historique qui exige que soit pensé le passage de l'homme de la psyché de Dieu à celui de la psyché de l'inconscient. C'est ce qui justifie le titre de ce livre : La Psychanalyse à l'épreuve de l'islam. A travers cet intitulé, j'ai voulu nommer une épreuve et une tâche que j'ai reconnues miennes depuis plusieurs années, jalonnées par de nombreux travaux qui se rassemblent ici en une vue d'ensemble. Certes, la proposition inverse : L'islam à l'épreuve de la Psychanalyse, n'aurait pas été inexacte non plus, mais c'est en psychanalyste et au titre de la psychanalyse que je me suis aventuré dans l'islam et que j'ai cherché à élucider certains problèmes de son actualité et de ses origines, afin de les verser dans le savoir psychanalytique universel concernant les rapports entre le psychisme et la civilisation..."

Plan de l'ouvrage :

Remerciements

Prologue

Chapitre I : Le tourment de l'origine

1) La transgression

2) Retour et détours

3) L'abrogation

4) Un corps pourrissant

5) L'auto- immunisation

6) La césure moderne et le désespoir des masses

7) Post-scriptum : Après le 11 septembre

Chapitre II : La répudiation originaire

1) Appropriation et traduction du père

2) La Genèse selon Agar

3) Perpétuation de la répudiation

Chapitre III : Destins de l'autre femme

1) Hypothèse autour d'un désaveu

2) La lueur

3) Le voile

4) Paroles des Nuits

Chapitre IV : de Lui à Lui

1) Clinique des Nuits ou les tâches de Shéhérazade

2) Le sacrifice et l'interprétation

3) L'enfant peuple

4) Le meurtre fraternel

5) Lui Lui

6) L'impossible partage

Epilogue

Index des thèmes et concepts

 L'auteur essaie de comprendre, à la lumière de la théorie psychanalytique, mais aussi de l'Histoire la tentation extrémiste de l'islam ; il pense que la pulsion de mort qui est à l'oeuvre dans l'extrémisme, indissociablement dirigée contre l'Autre et contre soi-même et qui culmine dans le terrorisme est lié à des dérèglements symboliques propres à l'islam, quant à la question de l'origine, en particulier au rapport de rivalité avec le judaïsme et au complexe de postériorité, au verrouillage herméneutique du Coran, à l'angoisse face à la sexualité féminine fantasmée, à la tension entre tradition et modernité, à l'impossibilité de penser autrement  l'identité qu'en termes religieux et la religion autrement qu'en termes de totalité close et d'écart absolu et d'admettre la nécessité d'une délimitation du religieux (la laïcité) ; enfin et par dessus tout, à la question du Père.

Fethi Benslama donne comme exemple de  dérèglement symbolique l'interdit du meurtre. La relecture coranique du récit du crime archétypal dérive vers un interprétation sacrificielle régressive (Abel a désiré être tué par Caïn pour que Caïn soit puni).

Ce qui est en question, d'une manière générale, c'est le rapport à l'Autre : la peur de l'autre, que ce soit la femme ou "l'occidental" et en fin de compte l'angoisse devant une Transcendance "vertigineuse", incompréhensible et inapaisable, d'un Dieu qui, n'étant pas un Père, est incapable de médiatiser le rapport à l'autre en tant que "frère", la lutte pour la reconnaissance et la quête désespérée d'une impossible plénitude ontologique qui entraîne un mouvement d'oscillation sans fin entre le tout et le rien. 

L'ouvrage de Fethi Benslama n'incite pas à penser la "supériorité" d'une religion sur une autre car c'est précisément la pensée de la différAnce discriminante qui met en oeuvre la forclusion et la pulsion de mort. Il n'incite pas non plus à évacuer définitivement le problème, comme le fit Freud,  en réduisant le religieux à la névrose obsessionnelle et au transfert de l'imago parentale. Fethi Benslama montre que cette réduction n'est justement pas opérante pour l'islam, dans la mesure où Dieu n'y est  pas considéré comme un "père".

Comme l'a montré Jean-François Mattéi *, l'hypostase de la raison, l'enfermement de l'homme moderne ou "post-moderne" dans l'immanence et la subjectivité, la forclusion du désir et l'idée que rien n'est important, que tout se vaut et qu'il n'existe rien en dehors du "moi", loin de représenter une libération, aboutit à une nouvelle forme de barbarie, la "barbarie intérieure" de la transcendance déviée et rabattue sur les monades sans portes ni fenêtres, les "particules élémentaires" d'une juxtaposition d'individus isolés,  obsédés par la jouissance et par le manque et désormais incapables de constituer une société.

L'une des grandes leçons de la psychanalyse est que l'émergence de la personne passe par l'identification, puis la différenciation. L'identification est problématique dans une société marquée par le relativisme culturel,  l'individualisme et le subjectivisme, mais la différenciation personnalisante l'est tout autant dans une société "théocratique" dans laquelle la dimension de la personne n'est pas prise en compte. (**)

C'est pourtant de la réponse à ce double défi d'une identification sans aliénation (le défi des sociétés marqués par l'influence de l'islam) et d'une différenciation sans perte du lien social (le défi des sociétés occidentales judéo-chrétiennes laïcisées) que dépend notre avenir commun.

( * Jean-François Mattéi, La barbarie intérieure, Essai sur l'immonde moderne,  PUF, Quadrige essais/Débats.)

** Faisant référence au livre de Jean-Luc Nancy Le sens du monde, Fethi Benslama évoque les quatre principaux défis auxquels l'Humanité dans son ensemble est désormais confrontée : la surpopulation, la surconsommation, le sexe, le sida, la drogue et la désinformation.

 Psychanalyste, Fethi Benslama enseigne la psychanalyse et la psychopathologie à l'université Paris VII. Il est directeur du Relais de la Cité internationale universitaire de Paris et de la revue Intersignes qu'il a fondée en 1990. Il est l'auteur notamment de deux essais : La Nuit brisée, Ramsay, 1988 et Une fiction troublante, Editions de l'Aube, 1994. Il a en outre publié de nombreuses études sur la clinique psychanalytique, ainsi que sur l'islam et l'Europe à l'époque contemporaine.

                                                    Guillaume Apollinaire (au centre) par Marie Laurencin

Apollinaire, Chroniques d'art, 1902-1918, textes réunis avec préface et notes par L.-C. Breunig, NRF Gallimard, 1960

Présentées dans leur ordre chronologique, l'ensemble des critiques d'art d'Apollinaire permet de se former un jugement indépendant sur ses idées esthétiques, sa compétence et son rôle dans le développement de l'art moderne. En outre, ses écrits, en tant que chroniques, nous font revivre jour par jour l'époque la plus animée, la plus héroïque du XXème siècle.

Les textes s'échelonnent de 1902 à 1918. On y découvre constamment un grand esprit, un grand poète et un homme de goût, ce qui n'empêche nullement le piquant, la fraîcheur et l'imprévu. La critique de Guillaume Apollinaire, en effet, était souvent subjective, impressionniste ; il n'hésitait pas à dire avec candeur : "J'aime ce tableau.", ou "Je trouve ce tableau détestable."

A l'analyse rigoureusement intellectuelle, il préférait l'impression lyrique, et son "génie critique", comme l'a remarqué André Salmon, "était inséparable de son génie de poète".

"Les mérites de Guillaume Apollinaire écrivain d'art prêtent encore à controverse, explique L.-C. Breunig. D'une part, on l'exalte en le rangeant parmi les grands "poètes critiques" tels que Diderot et Baudelaire ; d'autre part, on le dénigre jusqu'à faire croire qu'il était incapable de distinguer un Rubens d'un Raphaël.

Ce qui peut étonner ce n'est pas la divergence entre ces opinions, c'est qu'on les ait formulées sans connaître l'ensemble ou même la plus grande partie de l'oeuvre. Car, jusqu'à ce jour, les écrits d'art d'Apollinaire sont restés dispersés dans une multitude de périodiques de toute espèce en France et à l'étranger - articles, comptes-rendus, essais, préfaces, notices que le poète jetait à tous les vents depuis un premier commentaire sur le Pergamon de Berlin, paru dans La Revue blanche du 15 mai 1902, quand il avait vingt et un ans, jusqu'aux "échos" artistiques aussi bien que littéraires, qui paraissaient dans l'Europe nouvelle au moment de sa mort en 1918.

De son vivant, Apollinaire ne fit publier qu'un seul volume sur la peinture, Les Peintres cubistes, méditations esthétiques (1913). Ce petit livre et le fameux "manifeste synthèse" intitulé L'Antitradition futuriste, publié également en 1913, donnent une idée assez fausse d'Apollinaire critique d'art (...)

Ce n'est qu'en examinant l'ensemble de ses critiques d'art qu'on pourra se former un jugement indépendant sur les idées esthétiques d'Apollinaire, sa compétence et son rôle dans le développement de l'art moderne. Ce livre présente tous les écrits éparpillés d'Apollinaire et les présente dans l'ordre chronologique.

En replaçant un Matisse, un Picasso, un Braque dans la gangue académique, de l'art "pompier" du début du siècle, on saisira mieux et la portée de leur révolution et la perspicacité du poète qui presque seul les soutenait. (...)"

                                                                Pablo Picasso, Paul en arlequin

Jusqu'à la fin, Apollinaire est resté jeune, vigoureux et plein d'espoir pour l'avenir de l'art. Dans une lettre envoyée à André Breton pendant la guerre, il écrit : "Je suis d'avis que l'art ne change point et que ce qui fait croire à des changements ce sont les efforts que font les hommes pour maintenir l'art à la hauteur où ils ne pourraient pas ne pas être." Cette croyance à ce qu'il appelait souvent le "sublime" dans l'art ne l'a jamais quitté pendant les seize années où il l'a suivi dans ses diverses expressions.

 Pour ceux qui s'intéressent à l'histoire  de l'art au XXème siècle, ce livre sera un instrument utile. Les renseignements de faits qu'il peut fournir - sans parler de jugements - en font un ouvrage de référence précieux."

                                                           Henri Matisse, La Danse