Epiméthée distribuant les qualités aux animaux... Et l'homme dans tout ca ?
Aux terminales ST2S et H :
Nous avons décidé d'un commun accord avec l'administration du lycée de modifier la nature et la durée de
l'épreuve de philosophie du BAC blanc : vous disposerez de deux heures pour répondre à des questions sur un texte.
Nous avons déjà travaillé sur un texte de Claude Lévi-Strauss, extrait de Race et Histoire (1961), "Qui est barbare ?"
Je vous propose de continuer à vous exercer sur ce texte de Platon, extrait du Protagoras :
Le mythe de l'invention des techniques
Dans plusieurs dialogues de Platon, des personnages rapportent des mythes. Loin d'être un tissu d'absurdités ou de fantaisies, ces récits traditionnels collectifs
exposent une forme de vérité que le lecteur doit dégager.
" C'était le temps où les dieux existaient déjà, mais où les races mortelles n'existaient pas encore. Quand vint le moment marqué par le destin pour la naissance de
celles-ci, (...) les dieux ordonnèrent à Prométhée (1) et à Epiméthée (2) de distribuer convenablement entre elles toutes les qualités dont elles avaient à être pourvues (3). Epiméthée
demanda à Prométhée de lui laisser le soin de faire lui-même la distribution : "Quand elle sera faite, dit-il, tu inspecteras mon oeuvre." La permission accordée, il se met au travail.
Dans cette distribution, il donne aux uns la force sans la vitesse ; aux plus faibles, il attribue le privilège de la rapidité ; à certains il accorde des armes ;
pour ceux dont la nature est désarmée, il invente quelque autre qualité qui puisse assurer leur salut. (...) Bref, entre toutes les qualités, il maintient un équilibre. En ces diverses
inventions, il se préoccupait d'empêcher aucune race de disparaître. (...)
Or Epiméthée, dont la sagesse était imparfaite, avait déjà dépensé, sans y prendre garde, toutes les facultés entre les animaux, et
il lui restait encore à pourvoir l'espèce humaine, pour laquelle, faute d'équipement, il ne savait que faire. Dans cet embarras, survient Prométhée pour inspecter le travail. celui-ci voit toutes
les autres races harmonieusement équipées, et l'homme nu, sans chaussures, sans couvertures, sans armes. (...)
Ne sachant quel moyen de salut trouver pour l'homme, (...) il put pénétrer sans être vu dans l'atelier où Héphaestos (4) et Athéna (5) pratiquaient ensemble les
arts du feu qu'ils aiment, si bien qu'ayant volé à la fois les arts du feu qui appartiennent à Héphaestos et les autres qui appartiennent à Athéna, il put les donner à l'homme. C'est ainsi que
l'homme se trouve avoir en sa possession toutes les ressources nécessaires à la vie, et que Prométhée, par la suite, fut, dit-on, accusé de vol." (Platon, Protagoras, IV siècle av.
J.-C.)
Notes :
1) Dans la mythologie grecque, Prométhée (en grec ancien Προμηθεύς / Promêtheús, « le Prévoyant »)
est un Titan. Il est connu pour son intervention dans plusieurs mythes anthropogoniques : création des hommes à partir d'argile et d'eau et vol du « savoir divin » (le feu sacré de
l'Olympe) pour l'offrir aux humains. Courroucé par ses excès, Zeus, le roi des dieux, le condamne à finir enchaîné et torturé sur le Mont Caucase.
2) Dans la mythologie grecque, Épiméthée (en grec ancien Ἐπιμηθεύς / Epimêtheús, « qui réfléchit après
coup ») est un Titan, fils de Japet et de Thémis (ou Clymène), et frère d'Atlas, Ménétios et Prométhée.
3) qu'il fallait leur distribuer
4) Divinité du Feu et des forges, nommé Vulcain par les Latins.
5) Déesse de l'intelligence et de la guerre , protectrice d'Athènes ; elle sortit tout armée du crâne de Zeus avec son casque, sa lance en or et son
bouclier.
Compréhension :
1) Résumez le mythe de Prométhée. Montrez qu'il ne s'agit pas d'un récit historique, mais bien d'un récit portant sur l'origine du monde et du peuple
concerné.
2) Quel ordre les dieux donnent-ils à Prométhée et à Epiméthée ? Comment les deux frères se partagent-ils le travail ?
3) Expliquez la formule : "entre toutes les qualités, il maintient un équilibre" (l.11). Quel est le principal souci d'Epiméthée ? Quelle fut son erreur
?
4) Par quoi l'homme se distingue-t-il des autres espèces ? Constater que l'homme est "nu", est-ce souligner seulement sa faiblesse ?
5) Donnez des exemples de ce que Platon appelle les "arts du feu".
Réflexion :
6) Pourquoi Prométhée est-il contraint de voler les arts ? Quelles relations sont ainsi décrites entre les hommes et les dieux ?
7) Par l'invention et l'usage des techniques, de quoi les hommes se libèrent-ils ?
Eléments de réponses :
1) Résumé du mythe :
a) Les dieux ordonnent à Prométhée et à Epiméthée de distribuer des qualités aux "races mortelles".
b) Epiméthée s'acquitte de cette tâche, mais oublie l'homme qui demeure nu et sans "équipement".
c) Prométhée dérobe les arts aux dieux (Hephaïstos et Athéna) et les donne aux hommes.
Il ne s'agit pas d'un récit historique, mais d'un récit symbolique, d'un mythe, d'un récit des origines, par définition inaccessible aux historiens ; ce
récit n'évoque pas l'origine de l'humanité dans son ensemble (chaque culture, chaque civilisation a ses propres mythes), mais celui du peuple grec : il est question de personnages de la
mythologie grecque : Prométhée, Epiméthée, Héphaïstos, Athéna.
2) Les dieux ordonnent à Prométhée et à Epiméthée de distribuer aux "races mortelles" des qualités différentes les unes des autres. Epiméthée "équipe" les animaux,
mais oublie l'homme ; Prométhée répare l'oubli de son frère.
3) "entre toutes les qualités, il maintient un équilibre" (l.11) : Epiméthée ne donne pas les mêmes qualités aux animaux, il donne aux uns la rapidité (les lièvres
par exemple), la force (les éléphants), des armes (les lions et les tigres), une carapace, du venin etc.
Son principal souci est de maintenir l'équilibre entre les "races mortelles", qu'aucune ne puisse l'emporter sur l'autre. Le mythe s'accorde étonnamment
avec ce que nous disent les ethologistes (branche de la zoologie qui s'occupe du comportement des animaux) sur la chaîne alimentaire et l'équilibre entre les espèces.
4) L'homme se distingue des autres espèces par le fait qu'il n'a aucune qualité naturelle particulière : il n'est ni particulièrement agile, ni
particulièrement fort, ni particulièrement armé. L'homme est le plus démuni, le plus faible, le moins favorisé de tous les animaux. Constater que l'homme est "nu", ce n'est pas seulement
constater sa faiblesse, c'est aussi constater son inachèvement.
D'un point de vue éthologique, on sait effectivement que les animaux sont immédiatement adaptés à leur milieu, contrairement à l'homme, qui naît immature, dont le
cerveau continue à se développer ex utero (les fontanelles ne sont pas soudées), qui doit tout apprendre, y compris à marcher et qui dépend entièrement et durablement des soins de ses
géniteurs.
Note : Les fontanelles sont des espaces membraneux séparant les différents os du crâne. Elles permettent une poursuite du développement du crâne et de
l'encéphale.
5) Platon ne cite pas seulement Hephaïstos, le dieu forgeron, mais aussi Athéna, la déesse de la "métis", de l'intelligence technique. L'expression "arts
du feu", désignela technique en général.
6) Prométhée est contraint de voler les arts parce que les dieux ne veulent pas les lui donner. Dans la plupart des mythes, la culture a une origine divine. En
domestiquant le feu qu'il rapporte aux hommes dans une tige de fenouil, Prométhée dote les humains d'une prérogative divine. Le vol du feu inscrit les hommes et les dieux dans une relation de
rivalité, de conflit. Pour les Grecs, les hommes sont des animaux "doués du Logos", intermédiaires entre les animaux et les dieux.
7) par l'invention et l'usage de techniques, les hommes se libèrent de la dépendance par rapport à la nature, ainsi que de la crainte.
Sujet : Vous avez étudié cette année une pièce de théâtre. Vous souhaitez la mettre en scène. Au comédien pressenti pour l'un des rôles principaux, qui n'a
pas encore lu la pièce, vous expliquez dans une lettre votre vision de celle-ci, du rôle qui est le sien, de ses rapports avec les autres personnages et vous indiquez vos choix de mise en scène
(décors, déplacements, costumes, musiques...)
Ce travail est le fruit d'une réflexion commune avec Matthieu D., élève de Première.
Mon Cher Christophe,
Comme tu le sais, nous devons jouer Don Juan à la fin de l'année au théâtre Jacques Coeur. Il nous reste 6 mois pour faire la mise en scène, mais je
préfère m'y prendre à l'avance et commencer dès maintenant à te donner des indications qui me semblent essentielles.
Je n'ai pas besoin, je pense, de te recommander de lire Dom Juan afin de mieux comprendre ma vision de la pièce, de ton rôle - tu as choisi d'incarner
Sganarelle - et de tes rapports avec les autres personnages. Tu sais qu'une pièce de théâtre n'est pas seulement faite pour être lue, mais pour être jouée et je te donnerai donc au fur et à
mesure des indications concernant les décors, les déplacements, les costumes, les éclairages, les accessoires, ainsi que l'accompagnement musical.
Dom Juan est une pièce à part dans l'oeuvre de Molière. Si on s'en tient aux genres traditionnels, c'est une tragédie puisque le héros, Don Juan, meurt à
la fin de la pièce ; cependant les choses ne sont pas aussi simples. En effet, Molière se fait un malin plaisir de jouer avec les règles : il fait mourir Don Juan en scène, contre la bienséance,
il enfreint la contrainte des trois unités (lieu, temps et action) : il change de lieu à chaque acte, il y a plusieurs actions et l'action dure plus de 24 heures et il mélange tragédie et
comédie. Dom Juan relève davantage de l'esthétique baroque que classique.
Tu sais aussi que la pièce a fait scandale, qu'elle fait référence au Tartuffe et qu'elle n'a été jouée que 15 fois, jusqu'au 20 mai 1665, avant d'être
définitivement interdite. La pièce eut un très grand succès, grâce notamment à la somptuosité des costumes et des décors, mais les propos libertins de Don Juan, notamment son apologie de
l'hypocrisie et la scène de l'ermite dans la forêt ("Je te les donne pour l'amour de l'humanité !") ont été perçus, à une époque où on ne plaisantait pas avec ces choses-là, comme une insulte à
la morale et à la religion.
Sganarelle est le principal interlocuteur de Don Juan dont il est le valet. C'est un homme du peuple, contrairement à Don Juan qui est un aristocrate. Il a du bon
sens, des principes moraux, mais il n'a pas beaucoup étudié ; il parle correctement, mais il est loin d'avoir l'aisance verbale de Don Juan et il n'est pas de taille à discuter avec lui. C'est un
garçon superstitieux qui a peur du spectre et croit en des balivernes comme en l'existence du "moine bourru", un fantôme maléfique. Il a trouvé un habit de médecin et pense avec naïveté que
"l'habit fait le moine".
Comme je ne peux pas te donner toutes les informations dans cette lettre, je vais commencer par le dénouement qui est la partie la plus difficile de ton rôle
:
A la fin de la pièce, Don Juan a accepté l'invitation à dîner de la statue du commandeur. Ce dernier lui tend la main et l'entraîne en enfer. Sganarelle demeure
seul et s'apitoie sur son sort.
Mets-toi à la place de Sganarelle qui a consacré des années de sa vie à son maître, qui l'a suivi dans toutes ses aventures, qui a couru avec lui les mêmes dangers
et qui le voit disparaître sans lui avoir payé ses gages. Tu vas peut-être trouver cela dérisoire, mais Sganarelle ne vit pas dans le même monde que Don Juan et n'a pas son imagination pour
"filouter" les autres... C'est donc pour lui une question de vie ou de mort quand il crie : "Mes gages, mes gages, mes gages !"
Sganarelle est complètement désespéré. Peut-être a-t-il réellement cru qu'il parviendrait à "sauver" son maître, peut-être était-il sincèrement attaché à lui et lui
vouait-il une forme d'amitié plus ou moins réciproque (plutôt moins que plus)...
Je vois Sganarelle seul, à genoux, sur le plateau absolument nu, sous la lumière déclinante d'un unique projecteur. Il ne doit rester aucune trace du "dénouement" :
statue, trappe, etc. (cette scène est un "épilogue").
Il faut faire sentir aux spectateurs son désarroi, sa solitude, son angoisse, sa crainte de l'avenir... Il sait qu'après avoir servi Don Juan, il n'a aucune chance
de retrouver un autre emploi car les "employeurs" penseront qu'il fut son complice. J'ai pensé projeter des images en arrière-plan de l'avenir de Sganarelle, justement, moine-mendiant aux côtés
de l'ermite de la forêt.
En ce qui concerne la musique, j'ai choisi le "Lacrimosa" du Requiem de Mozart. Je pensais aussi mettre tous les comédiens sur scène, les uns encore en
costumes, les autres non, mêlés aux machinistes, discutant de tout et de rien, comme si rien ne s'était passé (ce qui est vrai, dans un sens, du moins pour eux, sinon qu'ils ont fini leur
"travail"), brisant ainsi l'illusion théâtrale. Et peut-être placerais-je, derrière Sganarelle, toutes les victimes de Don Juan, à commencer par Dona Elvire (je n'ai pas encore décidé de tout !)
et Don Juan en costume, un peu plus loin, fidèle à lui-même - Don Juan est un caractère, un mythe, on ne tue pas don Juan, séduisant une nouvelle victime !
Sganarelle ne les voit pas et reste, lui, plongé dans cette illusion, éternel symbole du dévouement mal récompensé, des "gens sans importance" que l'on sacrifie
sans vergogne. Ce "Mes gages, mes gages ! " symbolise l'essence du comportement de Don Juan qui se sert d'autrui, prend sans jamais rien donner et, au-delà de Don Juan, de ceux qui
exploitent les autres et les traitent comme des objets. Tu vois que, contrairement à certains metteurs en scène, je ne suis pas un fan de Don Juan, mais que je ne suis pas très convaincu non plus
de la victoire de la "vertu" !
Voilà, mon cher Christophe ce que je voulais te dire pour l'instant. Passe de bonnes vacances de février et sois prudent sur les pistes... L'accessoiriste n'a pas
prévu de béquilles !
Un éclairage d'un éminent médecin généticien, le professeur Axel Kahn, sur le sujet traité dans l'article précédent : "L'homme est-il un objet technique
parmi d'autres ?"
Axel Kahn est médecin et généticien. grand spécialiste des maladies génétiques, du cancer et des biotechnologies, directeur
de l'Institut Cochin, il est aussi membre du comité consultatif national d'éthique (CCNE) et a présidé, notamment, la commission du génie biomoléculaire et le groupe des experts de haut niveau en
sciences de la vie auprès de la commission européenne. Il est notamment l'auteur de Et l'homme dans tout ça ? (2000), de L'avenir n'est pas écrit (2001), en collaboration avec
Albert Jacquart, et de Eugénisme et Euthanasie (2003)
La préface de Lucien Sève, philosophe, membre du comité consultatif national d'éthique :
"La lecture du livre d'Axel Kahn permet au non-spécialiste d'apprendre des savoirs de première main sur la génétique et ses usages, tels qu'ils sont en train de
devenir, des savoirs sur l'hérédité chromosomique aux pouvoirs d'une thérapie génique, des plantes transgéniques au clonage humain.
On est d'abord sensible à la place que tiennent dans la réflexion du médecin généticien Axel Kahn des références philosophiques - de Platon à Kant, de Hume à Rawls,
références de tout autre sorte que la citation décorative, car le propos de l'auteur, en synthétisant un vaste savoir est essentiellement d'en penser les problèmes.
C'est ainsi qu'Axel Kahn met en relief la part d'illusion non scientifique dont est toujours plus ou moins porteur le savoir scientifique.
Axel Kahn souligne combien rapide si l'on n'y prend garde, peut-être la "filiation de la science à l'idéologie". Sans la moindre complaisance
envers les réquisitoires à la mode contre "la Science", il ne se situe pas moins aux antipodes du scientisme perenne : tout ce qui s'énonce dans les formes de la science n'est pas le
Vrai, comme tout ce qui s'entreprend en son nom n'est pas le Bien. La génétique fait désormais surgir des torrents de nouveaux possibles, mais "il ne revient en aucune manière au monde
scientifique de déterminer s'il est licite de les utiliser et dans quelles conditions", écrit l'auteur : c'est à "la communauté des citoyens tout entière" qu'il appartient de trancher.
Prise de position bien opportune, à l'heure et en un domaine où est à son apogée la tendance à décréter tout le scientifiquement faisable à la fois socialement inévitable et humainement
souhaitable, fût-ce le plus déshumanisant.
"Il n'est pas sain", dit sans ambages Axel Kahn, que la grande majorité des scientifiques délaisse de tels questionnements.
Cette vigilance à l'égard des idéologies parées des plumes de la science s'exerce en maints passages de ce livre contre une attitude d'esprit des plus gravement
déformantes et pourtant des plus tenaces chez un grand nombre de généticiens de par le monde, aux Etats-Unis notamment : la réduction de tout l'humain au biologique, lui-même en grande partie
rabattu sur le génétiquement programmé ou supposé tel.
Point crucial par ses enjeux tant pratiques que théoriques. Il peut en effet sembler très scientifique, voire terriblement "matérialiste", de proclamer : l'Homme
n'est en fin de compte rien d'autre qu'un vertébré supérieur et par suite tout ce qui est humain a vocation à s'expliquer en termes de neurosciences comportementales, donc, un jour en biologie
moléculaire. Or, ce disant, on commet sans le voir une colossale bévue scientifique, étrangère à un vrai matérialisme.
Car l'humanité est sortie de l'animalité au double sens du mot "sortie" : elle en vient - et en garde maintes traces - mais elle est ailleurs, sur une tout
autre orbite : celle d'une histoire sociale qui se surimpose à l'évolution biologique.
Ce qu'il y a de plus humainement évolué dans l'humanité d'aujourd'hui, et qui n'a été acquis qu'au cours des tout derniers millénaires, ne s'est nullement
inscrit à l'intérieur des individus, dans leur génome, mais à l'extérieur, dans leur société, sous la forme indéfiniment cumulative et complexifiée des outils et des signes,
rapports et institutions, savoirs et valeurs d'essence historico-sociale.
Et c'est cette humanitas excentrée que chaque petit d'Homme doit s'approprier à travers une biographie inépuisablement singulièrepour s'hominiser - processus développemental sans équivalent dans le monde animal.
Ce qui est biologiquement donné, chez l'Homme, c'est l'extraordinaire capacité cérébrale d'appropriation des savoirs et savoir-faire qui ne sont, eux, nullement
innés. Il est donc absurde dans le principe même de chercher à expliquer par de présupposés gènes des attitudes et activités foncièrement psychosociales, comme le penchant à l'altruisme
ou la préférence amoureuse, l'intelligence mathématique ou l'invention musicale. C'est à peu près comme si l'on cherchait à expliquer par les caractéristiques techniques d'un logiciel de
traitement de textes le style romanesque qu'un écrivain y a saisi.
Pour comprendre l'homme, il est radicalement insuffisant de séquencer son génome ; il faut aussi, et surtout, étudier sa société, laquelle, n'en déplaise à E.O.
Wilson et à la sociobiologie, diffère du tout au tout de biocénoses animales comme la ruche ou la fourmilière.
Vue théorique dont on comprend bien les immenses implications pratiques. Ce qui s'effondre en effet avec la mystificatrice "détermination à 80% de
l'intelligence par les gènes" ou les travaux truqués à la Cyril Burt sur les jumeaux vrais, c'est la justification idéologique rituelle des politiques de discrimination raciale, de ségrégation
scolaire, de restriction budgétaire redoublant les inégalités sociales sur la base desquelles tant de développements individuels sont dramatiquement atrophiés.
Sur ces questions de première importance, le livre d'Axel Kahn prend vigoureusement position. Rappelant que nous pensons aujourd'hui avec le même cerveau que nos
ancêtres d'il y a trente mille ans, Axel Kahn nous invite à en tirer l'évidente conclusion : "C'est l'altérité, la vie sociale qui permettent d'accéder à la plénitude des possibilités du
cerveau humain." Elevé sans nul contact d'ordre social, le petit d'Homme reste hors d'état de s'hominiser. C'est pourquoi l'auteur peut dire avec Marx : "L'homme, c'est le monde de
l'homme."
Lorsqu'un généticien de haute compétence, au lieu d'un philosophe, dénonce "l'ineptie scientifique" dans la croyance qu'on pourrait détecter des "gènes de
comportements particuliers" ou porte un sévère jugement sur l'impénitente utilisation raciste et antidémocratique de mesures de Q.I. que tentait naguère encore de relancer un Herrnstein dans son
livre The Bell Curve, voilà qui est potentiellement de tout autre portée nationale et internationale. Puisse-t-il être largement entendu lorsqu'il fait un véritable devoir au
généticien "d'expliquer ce que dit la découverte scientifique, ce qu'elle ne dit pas et ce à quoi elle ne peut en aucun cas servir".
On aura compris que ce livre de biomédecine, écrit par un biologiste médecin, est en même temps de bout en bout un livre d'éthique. Et d'éthique au sens fort - au
seul sens qui vaille : celui de l'inconditionnel respect de l'humanité en tous les humains et en chacun.
Axel Kahn n'en fait nul mystère : entre une arithmetique utilitariste des plaisirs et un universalisme kantien des obligations, son choix est fait. Evoquant ses
vifs débats dans la revue Nature avec le philosophe britannique John Harris, il écrit qu'à son sens le "vice rédhibitoire" d'une éthique utilitariste est de ne pas nous préserver des
"dérives vers une certaine forme de barbarie".
Or il y a de l'inacceptable, à ses yeux, dans les usages techniquement possibles de la biomédecine contemporaine, de la production d'embryons humains in
vitro comme simple matériau de recherche au clonage reproductif appliqué à notre espèce - un inacceptable que nulle "balance des risques et des avantages" ne pèsera jamais à son terrible
poids.
Aussi bien découvrira-t-on ici avec quelque stupéfaction consternée les propos du "bioéthicien" australien Peter Singer, récemment nommé professeur de bio-éthique à
la prestigieuse université américaine de Princeton, selon qui, n'étant encore que très peu consciente, "la vie d'un nouveau-né a moins de valeur que celle d'un cochon, d'un chien ou d'un
chimpanzé" - éthique de comptable dans laquelle les animaux eux-mêmes risquent d'avoir beaucoup à perdre...
Axel Kahn n'exagère donc pas lorsqu'il trouve "terrorisantes" certaines démarches dont les protagonistes, inspirés par l'évolutionnisme spencérien et le darwinisme
social - une attitude que Darwin ne cautionnait d'aucune manière - , en viennent aujourd'hui, au nom du supposé bien-être futur du plus grand nombre, à envisager avec une extraordinaire légèreté
de bouleverser de fond en comble la condition humaine.
On lira avec beaucoup d'intérêt, par exemple, la critique serrée à laquelle, dans le chapitre 12, Axel Kahn soumet une orientation de recherche comme celle des
suposés "gènes améliorateurs" de notre espèce, ce qui le conduit à s'élever contre certains propos bien peu responsables, pour le moins, d'un Arthur Caplan aux Etats-Unis ou d'un Peter Sloterdijk
en Allemagne. "Je ne considère pas, écrit-il, que la notion de dignité soit aujourd'hui une conception non opérationnelle, emphatique ou historiquement datée. Elle reste pour moi l'objectif
majeur de la démarche et de la réflexion éthique, qui doit être précisée mais aussi, inlassablement, défendue."
Et par là ce livre de science et d'éthique intimement croisées en vient de façon toute naturelle à acquérir une
forte dimension politique, au sens non pollué du mot. Car il n'est nul besoin de solliciter les faits pour découvrir cet envers de l'utilitarisme moral qu'est de fondation le libéralisme
économique : Stuart Mill est un disciple proclamé de Jeremy Bentham. Et comment une éthique de l'inconditionnel respect de la personne humaine pourrait-elle ne pas entrer en conflit avec une
idéologie de l'universelle régulation par la valeur marchande ?
Axel Kahn expose chemin faisant maints exemples de cet antagonisme, comme celui entre l'attachement intransigeant aux Droits de l'Homme et les pratiques
discriminatoires que menace d'introduire dans les politiques d'embauche ou les contrats d'assurance le recours aux tests génétiques. A suivre l'inspiration morale de Kant, ce qui a une
dignité n'a pas de prix ; à s'inscrire dans l'héritage de la pensée de Mill, l'argent est la forme princeps de toute valeur.
Peut-on accepter sans réagir les choix sociopolitiques qui tendent si souvent à aller dans le second sens, y compris en des domaines d'aussi haut enjeu humain que
la biomédecine ?
Le lecteur peu versé en ces matières découvrira, non sans quelque angoisse, à lire ce livre, que le marché potentiel du seul test de prédisposition au cancer du
sein pourrait atteindre quarante milliards de dollars, ou qu'une firme privée de biotechnologie a obtenu d'un pays entier - l'Islande - le droit exclusif d'accès aux dossiers génétiques de ses
ressortissants...
Que tendent à peser les scrupules d'une éthique humaniste face à ce gigantisme des intérêts ?
Du reste, l'accointance entre l'idéologie du tout-génétique et la philosophie du tout-marchand fonctionne dans les deux sens. Si l'argent est plus que
jamais le nerf de la ruée vers le gène, le gène en retour, passe de plus en plus pour le nerf de la preuve que l'ordre capitaliste serait dans la nature des choses.
Axel Kahn rappelle opportunément que, pour ses apologistes, la logique libérale ne fait que refléter des "lois biologiques impérieuses" en assurant un "équilibre
naturel, voire le seul équilibre naturel possible."
Et, de fait, réduisons l'homme à un vertébré supérieur génétiquement déterminé en dernière analyse : nous aurons tôt fait de rendre la société à la jungle
naturelle, litière faite des acquis culturels à travers lesquels s'est vaille que vaille constituée l'humanité civilisée.
Ne voir en l'homme qu'un animal avide d'accumuler : terrible autocritique involontaire d'une certaine vision des choses... Réduction d'ailleurs aussi sotte que
meurtrière.
Comme Axel Kahn l'oppose avec pertinence à Francis Fukuyama, faire de la société libérale la fin de l'évolution, au double sens du mot fin (la finalité et le terme), est dénué de signification "puisque justement l'évolution n'a pas de but et n'a aucune raison d'avoir un terme
!"
D'une conception résolument non réductrice de la biologie au plus exigeant humanisme éthique dans ses
usages médicaux et plus largement dans l'approche des vives questions sociales contemporaines : tel est le trajet que nous fait parcourir ce livre, en direction d'une démocratie sans frontières,
démocratie de partage critique des savoirs essentiels et des choix responsables, pour changer un monde où 80% à 85% des dépenses de santé sont réservées à 20% de la population du
globe.
Exigence démocratique qui vaut au premier chef pour l'éthque même de la biomédecine. Car, on le voit
de mieux en mieux, ce qu'il est convenu d'appeler la "bioéthique" a à faire le choix entre deux orientations bien différentes : celle qui va vers une sorte de conseil
constitutionnel ou de cour suprême chargés de veiller à ce que les actions de la société, de ses chercheurs et médecins se conforment à une loi naturelle dont les comités seraient les gardiens" ;
celle où des comités d'éthique, de toute facture, "contribuent au débat démocratique, le préparent et l'alimente" en exprimant ce qui n'est d'expresse manière rien d'autre que "l'opinion d'un
groupe de citoyens" provisoirement commis à cette tâche.
Ici aussi le choix d'Axel Kahn est sans détour, et je ne saurais trop dire à quel point je le partage
: A l'évidence, écrit-il, cette seconde lecture de la fonction des comités d'éthique est seule acceptable, la première revenant à installer des sages se comportant comme les grands prêtres d'une
religion qui n'existe pas, à confisquer ce qui ne peut être que du débat démocratique."
Des très instructives remarques faites par l'auteur sur le rôle indispensable et problématique de
l'expert dans la société d'aujourd'hui et de demain, l'une des conclusions est qu'en tout cas l'avenir ne doit pas être en matière biomédicale à l'ethnicist, mot utilisé aux Etats-Unis
pour désigner les professionnels de l'éthique, "appointés par des structures académiques, gouvernementales ou industrielles". Il importe qu'il soit au contraire de plus en plus au débat de la
cité elle-même, où la recherche d'une indispensable entente ne cesse de s'effectuer à travers "l'approche plurielle des problèmes éthiques". Puissent les pouvoirs publics et les décideurs
internationaux méditer cette très salutaire mise en garde contre l'institutionalisation généralisée par en haut d'un "éthiquement correct".
On ne s'étonnera pas que le mot de la fin de ce livre fort soit celui de solidarité, venant après des
pages émouvantes sur l'humanité vue de Bangui ou de Bogota - une solidarité de pensée "par défaut" dans les termes d'un matérialisme qui, d'aileurs, pour l'essentiel de son objet, "ne m'oppose
guère, écrit l'auteur, à la plupart des croyants".
C'est bien cette aspiration à un nouveau "tous ensemble" éthique que dit le titre retenu par Axel Kahn
pour son livre : Et l'Homme dans tout ça ? est en effet l'interpellation d'un enseignant gréviste de novembre-décembre 1995, lors de ce vaste mouvement social à haute teneur humaniste où
l'on peut espérer qu'a commencé pour une part notre XXIème siècle.
Les choses étant ce qu'elles sont dans ce que le philosophe Jacques Bouveresse appelle "l'organisation
de type tribal" (Jacques Bouveresse, Prodiges et vertiges de l'analogie, Raisons d'agir, 1999, p. 123) à quoi ressemblent trop souvent aujourd'hui la république des Lettres et nombre de
ses supports médiatiques, disons qu'une telle référence politique ne va pas sans courage. Mais avancerons-nous jamais vers une société mieux civilisée sans que chacun (e) de nous fasse preuve de
courage ?
Parlant récemment des "applications non médicales" des recherches actuelles sur les implants
cérébraux, un professeur de neurologie à l'université d'Atlanta disait : "Je préfère ne pas y penser, ça me fait un peu peur." (cité par Yves Eudes dans "Des surhommes au banc d'essai", in Le
Monde, 5-6 décembre 1999, p. 12). Axel Kahn, quant à lui, préfère y penser, nous y faire penser, nous aider à y penser. C'est pourquoi son livre suscite chez son lecteur non seulement beaucoup
d'intérêt, mais une authentique gratitude."
"On oppose généralement les objets naturels aux objets techniques et aux objets d'art. Un objet naturel, comme la pierre, est une production de la nature, il n'a
pas été produit par l'homme. Un objet technique (du grec techné) est une production de l'homme ; on distingue par ailleurs l'art de la technique. L'objet technique a une finalité, contrairement à
l'objet d'art qui se suffit à lui-même.
Remarque : l'élève part d'une opinion générale, l'opposition traditionnelle entre nature et culture, rappelle l'étymologie grecque du mot technique, ainsi que
la distinction tardive (XVIIIème siècle) entre l'art et la technique : l'objet d'art, contrairement à l'objet technique, n'a pas de finalité particulière.
La "technique", selon Aristote, est "une disposition à produire, accompagnée d'une règle vraie." Le corps humain est-il un objet ? Est-il un objet technique comme
un autre ? Ces questions qui n'auraient eu aucun sens pour un contemporain d'Aristote, évoquent aujourd'hui, à l'ère de la science et de la technique, des enjeux considérables.
Remarque : l'élève rappelle la définition de la technique selon Aristote (cours) et montre que la question "ne s'est pas posée depuis toujours", qu'elle a une
dimension historique, qu'elle est liée à un état de civilisation. Elle souligne l'enjeu du problème : en quoi est-il important de réfléchir sur cette question ? Peut-être aurait elle pu donner un
exemple.
Nous examinerons dans un premier temps si le corps humain est un objet, puis s'il est un objet technique, et enfin si l'on échapper à cette pensée calculante
(utilitariste) qui caractérise la société actuelle.
L'élève annonce le plan du devoir, la troisième partie du développement ne constituant pas une "synthèse" à proprement parler des deux points de vue précédents,
mais une alternative, une "seconde hypothèse". Le mot "utilitariste" entre parenthèses précise l'un des sens possibles d'une expression de Heidegger : "pensée calculante".
Il est important de définir le mot "objet" : l'objet est une chose susceptible d'être perçue ; d'un point de vue philosophique, c'est l'occasion ou la matière d'une
pensée, d'une réflexion. Peut-on dire que le corps humain est une chose susceptible d'être perçue ?
Peut-être aurait-il fallu parler "d'une des définitions" du mot objet.
Prenons l'exemple du tableau de Rembrandt La Leçon d'anatomie sur lesquel on voit la dissection d'un cadavre ; le corps est un objet, c'est pour Descartes
"de l'étendue à l'état pur". On peut disséquer un corps, le manipuler, tel un objet. Il n'a plus de conscience, et, pour le croyant, il n'a plus d'âme ; rappelons qu'avant la Renaissance,
l'Eglise interdisait la dissection en pensant que même après la mort, le corps gardait une conscience. Dans ce cas, chez Descartes, le corps séparé de l'âme n'est qu'un objet.
Rembrandt, La Leçon d'anatomiedu Dr Tulp (1632)
La leçon d'anatomie du Docteur Nicolaes Tulp est le premier portrait de groupe peint par Rembrandt, alors âgé de 26 ans. Le tableau renvoie à tout ce qui agite
alors le monde des savants, à une époque où la dissection publique n'est admise qu'à titre exceptionnel : le rapport entre l'âme et le corps, la science et la religion, la connaissance et la
foi (Galillée est en procès au même moment en Italie)
La légende veut que Descartes, alors vivant et exilé en Hollande soit représenté sur ce tableau.
L'élève fait appel à ses connaissances en Histoire de l'art et l'exemple est pertinent. Il y a une petite maladresse au sujet de la
réticence de l'Eglise, à cause de la doctrine de l'Incarnation (éminente dignité du corps humain) et de la Resurrection des corps (et non des âmes). Avec la dissection se révèle la
dimension de la "profondeur", de l'invisible ; tout doit devenir visible, "théorique" (théorie vient du grec théorein qui signifie voir). Il ne doit plus y avoir de
"mystère".
Le corps humain n'est pas seulement un objet, mais aussi une conscience, voire une âme. Jean-Paul Sartre distingue "l'en soi", le "pour soi" et le "pour autrui".
Ainsi, je suis un objet pour la conscience d'autrui, mais je refuse ce statut d'objet, la conscience n'étant pas un objet, mais "transcendance pure". Le corps humain est un mélange d'étendue (de
matière) et de pensée, il ne peut pas être considéré comme un simple objet, une simple chose uniquement susceptible d'être perçue et pensée.
La référence à Sartre est la bienvenue. J.-P. Sartre ne dit pas seulement que le corps humain, uni à la conscience n'est pas un
objet, mais que la conscience refuse d'être un objet sous le regard d'autrui. En tant que conscience, j'excède tous les jugements qu'autrui peut porter sur moi ; la conscience n'est même pas
transparente à elle-même parce qu'elle porte, avec la temporalité, la dimension du "possible". Le passage de Descartes à Sartre est un peu abrupt ; l'élève aurait pu souligner davantage le
lien entre la pensée de J.-P. Sartre et celle de Descartes : la distinction entre la conscience et le corps chez Sartre et entre l'âme et le corps chez Descartes (le "dualisme").
Ce corps humain peut être l'occasion d'une pensée ou d'une réflexion, mais on ne peut pas penser le corps humain comme un objet. Est-il un objet technique ?
Le sujet n'était pas "Le corps humain est-il un objet ?", mais "Le corps humain est-il un objet technique parmi d' autres ?" L'élève aurait pu montrer que le sujet
contenait une affirmation implicite : le corps humain est un objet technique, la question étant de savoir s'il est un objet technique "parmi d'autres".
Les professeurs qui conçoivent les sujets évitent en général ce genre de "question fermée", mais il est bon d'apprendre aux élèves à les déceler et à les convertir
en "questions ouvertes".
L'objet technique est "un objet produit par l'homme selon une règle vraie". Il est défini par sa finalité et il s'oppose à un objet
d'art : on ne peut pas comparer une automobile avec une sculpture d'Ernest Bussière.
En effet ! "il se distingue", plutôt qu'il ne "s'oppose".
Le corps n'est pas un objet technique puisqu'il est produit par la nature et il n'a pas de finalité apparente. L'Homme a imaginé des "objets techniques" semblables
à lui : les automates, les robots et peut-être certains rêvent-ils de transformer les hommes en robots ("robot" vient de "robotnik" qui signifie travailleur en russe), comme le montre
Charlie Chaplin dans Les Temps modernes.
On est ici au coeur du sujet : l'homme transformé en chose, au service de la technique et même partie
de la technique ; on pense évidemment au travail à la chaîne, mais aussi à des formes plus sophistiquées de réification (le fait de transformer un être humain en objet). dans la rationalisation
des tâches et les calculs de rentabilité.
Dans Les Temps modernes, Chaplin ne se contente pas de montrer ce processus de réification,
il le dénonce par le rire dont Rabelais disait qu'il était "le propre de l'homme. Pensez aussi à l'Eve future de Villiers de l'Ile Adam, à Metropolis de Fritz Lang ou à La
Bête humaine de Zola où le thème de la "déshumanisation" se traduit par le fait que l'on ne sait plus très bien ce qui distingue l'homme de la machine ou de l'animal.
Pour Heidegger, la technique moderne est bien autre chose qu'un
ensemble de règles qui définissent les moyens à employer en vue d'une fin. Elle est un mode de pensée. L'homme ne pense plus qu'à gérer, à calculer, à prévoir ; c'est ce que l'on appelle la
"pensée calculante" qui veut dominer la nature et l'asservir aux besoins de l'homme. Elle s'oppose alors à la pensée désintéressée (philosophie, art, poésie).
L'homme ne pense pas seulement la nature, mais il se pense lui-même
comme un objet, une "ressource" à exploiter. Pour les nazis, les "sous-hommes" étaient considérés comme de la matière première, par exemple pour fabriquer du savon. Heidegger les compare avec la
terre dans l'agriculture intensive. Le danger ne réside donc pas dans un accident technique, mais bien dans l'asservissement de l'homme à la technique.
L'élève anticipe ici sur sa "seconde
hypothèse" (comment échapper à la domination de la technique ?) et suggère qu'il faut d'abord comprendre ce qu'elle est (Ti esti ?) ; "l'essence de la technique n'a rien de technique.", dit
Heidegger et c'est justement l'une des caractéristiques de la technique que la neutralité sous laquelle elle se présente comme simple adaptation de moyens en vue d'une
fin.
Il faut ensuite chercher des solutions
individuelles (non techniques) en se tournant vers d'autres manifestations de la culture humaine, telles que l'art, la poésie ou la philosophie, à condition de préciser qu'il s'agit de la
philosophie comme "pensée méditante", plutôt que vers la philosophie de Descartes qui n'est pas le remède, mais l'origine du problème en même temps que sa première formulation. Le cogito, la
subjectivité humaine devient, à partir de Descartes, dans le destin historial de la métaphysique occidentale la perspective originelle (et non plus Dieu ou la
Nature).
L'allusion au nazisme (avec lequel s'est
compromis Heiddeger lui-même pour prendre ensuite ses distances avec ce mouvement) est hélàs en rapport avec le sujet et montre la logique de la "pensée calculante" qui commence à transformer les
hommes en "travailleurs", puis en objets purs et simples. Le danger réside dans un accident de la technique (mais l'explosion d'une bombe atomique peut-elle être considérée comme un simple
"accident" ?), mais de façon dérivée : la pensée philosophique ne doit pas se contenter de décrire le monde, mais de chercher les causes premières, de passer de l'ontique (les choses, les
événements), qui est le domaine des médias et du journalisme à l'ontologique (l'essence).
Au fond, notre époque est dans cette vision de l'homme ; Foucault écrit : "la pensée de l'homme s'efface, c'est une construction artificielle." Peut-on échapper à
la pensée calculante ?
Le texte de Foucault sur la "disparition de l'homme" en tant qu'objet du savoir (les sciences de l'Homme) se trouve à la fin de
Les Mots et les Choses. La perspective de Michel Foucault est différente de celle de Heidegger ; pour Heidegger l'homme (le "Dasein") n'existe vraiment que dans la mesure où il
cesse de se préoccuper exclusivement de l'étant, pour "se tenir dans la clairière de l'Etre".
Pour Foucault, l'homme n'a pas toujours été un "objet de savoir" et il cessera peut-être un jour de l'être. Par
ailleurs pour les structuralistes, le "sujet" est une construction artificielle. Nous sommes la résultante de déterminismes socio-culturels liés aux dispositions fondamentales du savoir. Ce n'est
pas le sujet qui parle, mais les structures qui parlent en nous. Pour J.-P. Sartre, il faut bien qu'il y ait un sujet historien, sociologue, épistémologue pour mettre à jour les structures.
Le texte de Foucault est ambigu : on ne sait pas très bien si Foucault parle de la disparition de l'homme en tant qu'objet d'étude (l'anthropologie), de la remise en cause de la notion de sujet
par le structuralisme, ou de quelque chose de plus profond (et de plus inquiétant) qui se manifeste dans le structuralisme, dans la notion d'inconscient freudien, dans la théorie de l'évolution
et aujourd'hui dans certaines approches "scientifiques" qui "réduisent l'humain au biologique, lui-même rabattu sur le génétiquement programmé ou supposé tel." (Lucien Sève)
A la toute dernière ligne de Les Mots et les Choses, Foucault parle de la disparition d'un "visage sur le sable" : "Si les
dispositions fondamentales du savoir venaient à disparaître comme elles sont apparues, si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne
connaissons pour l'instant encore ni la forme, ni la promesse, elle basculaient, comme le fit au tournant du XVIIIème siècle, le sol de la pensée classique, - alors on peut bien parier que
l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage sur le sable." La métaphore n'est pas neutre. Le "sable" est l'image même de la désagrégation. et le visage (panim en hébreu,
et toujours au pluriel : les faces) est ce qu'il y a, en l'homme de plus humain.
Note :Panim signifie en hébreu les visages. l’hébreu ne
connaît pas la forme au singulier de ce mot car il pense qu’il existe en permanence plusieurs visages d'une même entité, homme ou concept.
Panim signifie aussi en hébreu "les intérieurs", mais il est traduit par l’intérieur. Voir Genèse - Chap 4, versets 5 et 6 : " - Et à Caïn et à son
offrande il ne se montra pas favorable (disponible) ; et Caïn s’enflamma (de colère) et ses visages tombèrent. "Et D... dit à Caïn "pourquoi es-tu enflammé (en colère) et pourquoi tes
visages sont-ils tombés ?"
Dans le texte biblique, D... est parfois appelé Panim, car D... se manifeste par un, voire plusieurs de ses attributs qui composent les figures de son infinitude.
(on retrouve cette idée chez Spinoza : Dieu possède une infinité d'attributs inaccessibles à l'entendement humain qui ne peut en connaître que deux : la pensée et l'étendue)
La notion de visages au pluriel est contenue dans la formation de l’homme par D... : Il forma (avec deux lettres Yod) que l’homme réunit en lui, deux principes
duels, "le spirituel et le temporel", l’homme et la femme, le monde d’en-haut et le monde d’en-bas (Rachi)....l’humain et le bestial...la nature et la culture...
Il semblerait donc que le visage (panim) renvoie, dans la judaïsme, à l'humanitas de l'homme comme intériorité, à la pensée, à la liberté, à la
Loi, à la transcendance, à la relation libre avec le "tout autre", à la dialectique du fini et de l'infini. Ce n'est donc pas un hasard si Emmanuel Lévinas décide de reprendre la question de
l'éthique à partir du visage (De Dieu qui vient à l'idée) ; la rupture du lien avec la transcendance et/ou avec l'intériorité (la conscience) entraîne ipso facto la disparition des
visages ("ses visages tombèrent."... "Pourquoi tes visages sont-ils tombés ?")
" Toute une grappe de visages juxtaposés dans des plans différents et qu'on ne voit pas à la fois "... C'est ainsi que Marcel Proust conçoit ce qu'il appelle "
le visage humain ". Définition bien étrange. On dirait presque de l'hébreu. On croirait presque entendre " panim ", qui désigne " le visage ", mais qui signifie, littéralement, " faces " -
toujours au pluriel.
C'est ce pluriel oublié du visage que Proust semble réveiller, avec cet étonnement qui "vient surtout de ce que l'être nous présente aussi une même face"...
Enigmes de panim. Mystères d'A la recherche du temps perdu. Combien de visages par personnage ? Quant à ceux de l'auteur... Figures et gueules, esquisses et masques, voiles et rides,
larmes et petites marques habitent le livre. Visions tour à tour effrayantes et merveilleuses : le visage fait résonner l'œuvre de Proust dans toute son étrangeté." (André Benhaïm,
Visages de Proust)
Nous avons vu que la technique moderne ne réside pas seulement dans l'agencement des moyens en vue d'une fin (Aristote), mais constitue un mode de pensée. Il n'y a
pas d'un côté "l'homme éternel" et de l'autre la technique. La technique modifie profondément non seulement notre rapport au monde, mais aussi notre rapport aux autres et à nous-mêmes et
finalement notre "essence". Par exemple, un automobiliste n'est pas un "homme éternel" qui conduit une automobile. Les objets techniques nous modifient. Par ailleurs, comme l'a montré Heidegger,
l'homme ne pense pas seulement la nature, mais il se pense lui-même comme un objet manipulable, ressource à exploiter.
Heidegger est davantage préoccupé par la modification du rapport de l'homme (le Dasein) avec la nature et avec "l'Etre" que
du rapport de l'homme avec ses semblables. La dimension éthico-politique de la question de la technique sera développée par Marcuse et Habermas.
Hans Jonas prend acte du "vide éthique" ou nous a placé la neutralisation du sacré, puis de la nature sous l'angle de la valeur, et enfin de l'homme dont on ne sait
plus très bien s'il est un "sujet" ou un "objet technique parmi d'autres" : "Nous frissonnons dans le dénuement d'un nihilisme, dans lequel le plus grand des pouvoirs s'accouple avec le plus
grand vide, la plus grande capacité avec le plus petit savoir du à quoi bon..."
Comment peut-on échapper à la servitude de la technique ?
Heidegger propose l'alternative de "l'autre pensée", qui se rapproche du bouddhisme et de la méditation. John Cage propose 1 minute 45 de silence. Il faut voir la
personne autrement que comme un objet ; il faut la considérer comme un être moral. Lorsque je vois mon prochain, affirme Emmanuel Lévinas, je ne vois pas un objet, mais le reflet de l'infini dans
le fini.
Selon Emmanuel Lévinas, le visage nu et vulnérable du prochain porte le commandement venu d'ailleurs : "Tu ne tueras pas !" ("tu n'as pas le droit de me transformer
en objet")
Mais attention ! La technique n'est pas "un tigre de papier", elle nécessite d'être prise au sérieux.
Il ne suffit pas de la critiquer ou de rêver d'un âge d'or d'avant la technique car, qu'on le veuille ou non, la technique fait partie de la culture humaine et a défini notre humanité. La
technique ne dépend plus tout à fait de nous, mais il dépend de nous de ne pas dépendre totalement d'elle. On peut par exemple essayer d'échapper à la publicité, au marketing, à la propagande qui
sont des techniques de manipulation. Il y a en nous une part de liberté, certes réduite, mais réelle.
Nous pouvons aussi nous engager politiquement en faveur du respect de la personne humaine, afin
qu'elle ne soit pas considérée comme un moyen, mais comme une fin.
Oui, vous pouvez préciser qu'il s'agit d'un "impératif catégorique" de la morale de Kant; (Fondements de la Métaphysique des Moeurs)
Nous avons vu que le corps humain pouvait dans un certain sens être considéré comme un objet dans le
cas de la dissection. Mais l'homme est aussi doté d'une conscience, voire d'une âme. Il n'est pas seulement un corps et on ne peut donc pas le considérer comme un simple objet. Cependant, bien
que le corps soit une production de la nature et la conscience de la culture, certains rêvent de transformer les êtres humains en objets techniques. On peut même dire que ce processus est
l'essence même de la technique et son plus grand danger. Il est donc urgent de chercher comment nous pourrions échapper à la servitude de la technique. Deux chemins se sont ouverts devant nous :
"l'autre pensée" (l'art et la poésie), la recherche de la sagesse et l'action politique.
La conclusion reprend la thèse et l'antithèse, ainsi que la seconde
hypothèse : comment échapper à la domination de la technique ?
Une copie très honorable, malgré l'absence d'une référence attendue à
la "bioéthique" face aux avancées de la médecine : thérapie génique, carte du génome, xénogreffes, la perspective de "l'enfant à la carte", le progrès médical gangréné par la logique
marchande.
Cf. l'ouvrage d' Axel Kahn Et l'Homme dans tout ça ?
(NiL édition, Pocket) et la préface de Lucien Sève, philosophe, membre du Comité consultatif national d'éthique.
Voici le fameux texte de Michel Foucault, à la fin de Les
Mots et des Choses :
"Une chose en tout cas est certaine : c'est que l'homme n'est
pas le plus vieux problème ni le plus constant qui se soit posé au savoir humain. En prenant une chronologie relativement courte et un découpage géographique restreint - la culture européenne
depuis le XVIème siècle - on est à peu près sûr que l'homme y est une invention récente. Ce n'est pas autour de lui et de ses secrets que, longtemps, obscurément le savoir a rôdé. En fait, parmi
toutes les mutations qui ont affecté le savoir des choses et de leur ordre, le savoir des identités, des différences, des caractères, des équivalences, des mots, - bref au milieu de tous les
épisodes de cette profonde histoire du Même, - un seul, celui qui a commencé il y a un siècle et demi et qui peut-être est en train de se clore, a laissé apparaître la figure de l'homme.
Et ce n'était point là libération d'une vieille inquiétude, passage à la conscience lumineuse d'un souci millénaire, accès à l'objectivité de ce qui longtemps était resté pris dans des croyances
ou dans des philosophies : c'était l'effet d'un changement dans les dispositions fondamentales du savoir, l'homme est une invention dont l'archéologie de notre pensée montre aisément la date
récente. Et peut-être la fin prochaine.
Si ces dispositions venaient à disparaître comme elles sont apparues,
si par quelque événement dont nous pouvons tout au plus pressentir la possibilité, mais dont nous ne connaissons pour l'instant encore ni la forme ni la promesse, elles basculaient, comme le fit
au tournant du XVIIIème siècle le sol de la pensée classique, - alors on peut bien parier que l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage de
sable."
Le Fouquet's en jeans, "mon copain Johnny", accouru de Gstaad sans Tenessee, le yacht de "mon ami Bolloré", Mireille Matthieu sortie de la naphtaline et recyclée en
vestale, égorgeant "Mille colombes" sur l'autel de la Concorde, l'élégant "casse-toi pauv'con !", le ressentiment contre la culture, les promesses "qui n'engagent que ceux qui y croient"
(Charles Pasqua), de l'Ecole du savoir et du respect à l'augmentation du pouvoir d'achat, le mépris des pauvres, les courbettes aux riches, les feints hommages du toc à l' authentique : Je serai
tout à la fois Jules Ferry, Jean Jaurès, Léon Blum, Charles de Gaulle, je verrai tout, je serai partout : "Je suis oiseau, voyez mes ailes, je suis souris, vivent les rats !"
Que nous ayons voté pour ou contre, nous étions avertis de ce que signifierait "rompre avec mai 68"... On allait voir ce qu'on allait voir - les "nègres" de Dakar
furent enjoints "d'entrer dans l'Histoire" et Fissa ! (en apportant de nouvelles valises à la cause de la "France-Afrique" et du dauphin d'Edouard Balladur ?) - et nous de rompre avec ce
qu'il restait, dans un pays sans pétrole et désormais sans industrie, d'intelligence et de bon goût, pour achever le ridicule et verser une bonne rasade d'obscénité dans la composition
du cocktail.
Après les Africains, à Dakar, ce fut au tour des professeurs et des instituteurs de passer un mauvais moment, dûment tancés
par le nouveau "chanoine du Latran" et invités à se fracasser sur le "modèle obstacle", dans la plus pure tradition cléricale : "Dans la transmission des valeurs et dans l’apprentissage de la
différence entre le bien et le mal, l’instituteur ne pourra jamais remplacer le pasteur ou le curé, même s’il est important qu’il s’en approche, parce qu’il lui manquera toujours la radicalité du
sacrifice de sa vie et le charisme d’un engagement porté par l’espérance."
La laïcité en prit évidemment un coup, puisqu'il était désormais entendu que seule une "restauration catholique" (les pasteurs n'étant cités que pour faire bonne
mesure, mais ni les rabbins, ni les imams) était en mesure de sauver la France.
La rhétorique d'une certaine Eglise a fait des progrès depuis Le Sermon sur la montagne et elle sait reconnaître les siens : "Malheureux ceux qui pleurent,
car ils ne seront pas consolés !"...L'homme de la rue, aux prises avec "la réalité rugueuse à étreindre" (Rimbaud), qu'il fût croyant, agnostique ou athée, pouvait à bon droit s'interroger (et
non sans malaise) sur le rapport entre leurs difficultés quotidiennes, le "sens de la vie" et la profession de Foi d'un petit bonhomme agité de tics et tout fier de sa montre en or, "obséquieux
avec les puissants, intraitable envers les faibles", entre la solennité de ses envolées, au ravissement d'un parterre de cardinaux, sur la "grandeur du catholicisme" et la légèreté du témoignage
d'une vie "agitée" qu'il déclarait sans rire avoir "sacrifiée à sa vocation" avec sa toge d'avocat d'affaires, sacrifice dont les âmes charitables ou lassées l'eussent volontiers
exempté et qu'elles le dispenseront, on l'espère, de renouveler.
Au fil du temps, on apprit à reconnaître les "spams", et à comprendre que dans tous les domaines, l'Ecole, le pouvoir d'achat, la sécurité, le chômage... pour
savoir à quelle sauce nous serions mangés, il suffisait de prendre le contrepied des promesses.
Et puis ce fut la crise venue d'un pays dont "Sarkozy l'Américain" prisait fort les "élites" et leur vision du monde, au point de prôner les subprimes (la
pub. a disparu d'Internet, mais elle est encore dans les archives) et l'on comprit alors, avec la rigueur du premier sinistre que l'espérance s'arrêterait au céleste, qu'on travaillerait de plus
en plus pour gagner de moins en moins, et qu'il n'y aurait pas de vie avant la mort.
Lorsqu'il sort "pour improviser" des notes du truqueur Henri Guaino, dont on se demande ce qu'il y comprend malgré le faible étiage du "niveau", le
maniement obsessionnel de l'anaphore et la fonction d' entourloupe, on peut tout craindre, à commencer par le plaisir du président du pouvoir d'achat des riches, à rabaisser son (notre) pays,
devant tour-à-tour les USA, la Grande-Bretagne, l'Allemagne enfin, trompant la "princesse des contes de fées" avec Angela Merkel.
La rigueur allemande, la compétitivité allemande, la richesse allemande, la grandeur de l'Allemagne... L'Allemagne citée en exemple à tout bout de champ.
"Deutschland über alles" : Espère-t-on nous consoler de la disparition des acquis du gouvernement provisoire de la Résistance par le douteux honneur de souper avec Pierre Laval, un dimanche
ordinaire d'Occupation ?
Qui peut nier à présent l'évidence des faits : une France dépouillée de sa souveraineté, de ses frontières et de sa monnaie et un "grand Reich européen" sous
domination allemande (27 pays, excusez du peuet on y entre comme dans un moulin, car "on" n'est pas regardants, voyez la Hongrie) et plus on est de fous,
plus on rit ('voyez la Grèce).
67 ans après la fin de la deuxième guerre mondiale, Jean Monnet et Robert Schumann, le collabo au bras du traître, bénis par Pie XII et stipendiés par La CIA, ont
de quoi se réjouir : "Bien creusé, vieilles taupes !"
Les Confessions de Jean-Jacques Rousseau est une autobiographie couvrant les cinquante-trois premières années de la vie de Rousseau, jusqu'à 1767.
Le titre des Confessions a sans doute été choisi en référence aux Confessions de saint Augustin, publiées au IVe siècle après Jésus Christ.
Rousseau accomplit ainsi un acte sans valeur religieuse à proprement parler, mais doté d’une forte connotation symbolique: celui de l’aveu des péchés.
Associant sincérité, humilité et plaidoyer pour lui-même, Rousseau cherche à brosser un portrait positif de lui-même et se présente essentiellement comme une
victime de la vie. L'œuvre des Confessions fonde le genre moderne de l'autobiographie.
Jean-Jacques Rousseau est en pension chez le pasteur Lambercier et sa soeur de 1722 à 1724, entre 10 et 12 ans. Il y vit heureux, mais, avec l'épisode du
peigne cassé de Mademoiselle Lambercier, il fait un jour l'expérience de l'injustice qui le marquera profondément.
"J'étudiais un jour seul ma leçon dans la chambre contiguë à la cuisine. La servante avait mis sécher à la plaque les peignes de Mademoiselle Lambercier. Quand elle
revint les prendre, il s'en trouva un dont tout un côté de dents était brisé. A qui s'en prendre de ce dégât ? Personne autre que moi n'était entré dans la chambre. On m'interroge : je nie
d'avoir touché le peigne. M. et Mademoiselle Lambercier se réunissent, m'exhortent, me pressent, me menacent: je persiste avec opiniâtreté ; mais la conviction était trop forte, elle l'emporta
sur toutes mes protestations, quoique ce fût la première fois qu'on m'eût trouvé tant d'audace à mentir. La chose fut prise au sérieux; elle méritait de l'être. La méchanceté, le mensonge,
l'obstination, parurent également dignes de punition ; mais pour le coup ce ne fut pas par Mademoiselle Lambercier qu'elle me fut infligée. On écrivit à mon oncle Bernard : il vint. Mon
pauvre cousin était chargé d'un autre délit non moins grave ; nous fûmes enveloppés dans la même exécution. Elle fut terrible. Quand, cherchant le remède dans le mal même, on eut voulu pour
jamais amortir mes sens dépravés, on n'aurait pu mieux s'y prendre. Aussi me laissèrent-ils en repos pour longtemps.
On ne put m'arracher l'aveu qu'on exigeait. Repris à plusieurs fois et mis dans l'état le plus affreux, je fus inébranlable. J'aurais souffert la mort, et j'y étais
résolu. Il fallut que la force même cédât au diabolique entêtement d'un enfant; car on n'appela pas autrement ma constance. Enfin je sortis de cette cruelle épreuve en pièces, mais
triomphant.
Il y a maintenant près de cinquante ans de cette aventure, et je n'ai pas peur d'être puni derechef pour le même fait ; hé bien ! je déclare à la face du ciel que
j'en étais innocent, que je n'avais ni cassé ni touché le peigne, que je n'avais pas approché de la plaque, et que je n'y avais pas même songé. Qu'on ne me demande pas comment le dégât se fit, je
l'ignore et ne le puis comprendre; ce que je sais très certainement, c'est que j'en étais innocent."
Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions (1775-1770), Livre premier
Questions sur le texte :
I/ Le récit d'une injustice
1) Précisez le déroulement des faits
2) Montrez que Jean-Jacques est victime d'un véritable harcèlement moral
3) Montrez que cet épisode s'apparente à un procès.
II/ Une dramatisation
1) La punition
2) L'exagération
3) Une conviction répétée
III/ La vérité de l'auteur
1) L'auteur donne son avis
2) Un procès révisé après 50 ans
3) Comment justice est-elle rendue ?
Eléments de réponses :
I/ Le récit d'une injustice
1) Le déroulement des faits :
a) le narrateur est en train d'étudier sa leçon dans sa chambre
b) La servante met à sécher des peignes dans la cuisine
c) En revenant les prendre, elle s'aperçoit que l'un d'entre eux est cassé.
d) Le narrateur est suspecté
e) Il nie
f) On insiste
g) Il persiste à nier
h) Mlle. Lambercier écrit à l'oncle du narrateur
i) Le narrateur est fouetté par son oncle, ainsi que son cousin
j) Il persiste à nier
2) Le harcèlement moral :
Le narrateur est interrogé de façon pressante. Monsieur Lambercier et sa soeur refusent de le croire et de croire qu'il puisse y avoir une autre explication. Il est
donc considéré a priori comme un menteur ; ses parents adoptifs estiment qu'il ne peut pas ne pas être coupable et ne croient pas en sa parole.
Ils passent des pressions morales aux châtiments corporels. Il est fouetté à plusieurs reprises malgré ses dénégations, jusqu'à ce qu'il avoue.
Le harcèlement réside dans le fait que M. Lambercier et sa soeur cherchent à extorquer au narrateur des aveux, plutôt que de rechercher la vérité. L'enfant n'est
pas puni pour avoir cassé un peigne, mais parce qu'il ne veut pas avouer qu'il l'a cassé.
3) Un procès :
Le récit s'apparente à un procès ; il comporte un suspect (un prévenu) : le narrateur ; des juges d'instruction : M. et Mme. Lambercier ; un délit : le peigne cassé
; un interrogatoire ; un jugement et une condamnation ; une peine : être fouetté ; un bourreau (l'oncle Bernard) ; un jury et un public : le lecteur ; il n'y a pas de témoins et le
narrateur est son propre avocat.
II/ La dramatisation
1) La punition :
Le narrateur ne précise pas exactement en quoi elle consiste. Cependant, on peut en avoir une idée par la phrase suivante : "Elle fut terrible. Quand, cherchant le
remède dans le mal même, on eut voulu pour jamais amortir mes sens dépravés, on n'aurait pu mieux s'y prendre. Aussi me laissèrent-ils en repos pour longtemps."
Dans un autre chapitre des Confessions, Rousseau évoque le plaisir trouble qu'il éprouvait à recevoir des fessées de Mlle. Lambercier. Il est frappé par
son oncle au même endroit et le châtiment, cette fois, n'a rien de voluptueux.
Elle est répétée : "mis dans l'état le plus affreux" ; "J'aurais souffert la mort, et j'y étais résolu." ; "Je sortis de cette pénible épreuve en pièces." : le
narrateur adulte met en valeur la constance, l'héroïsme spartiate" de l'enfant.
2) Une conviction répétée :
Rien n'entame la conviction de M. Lambercier et de sa soeur ; ils sont persuadés a priori de la culpabilité du narrateur. Ce dernier nie avoir cassé le peigne, mais
ils ne le croient pas et finissent par avoir recours à la violence, ce qui est, d'une certaine façon, un aveu de faiblesse. Jean-Jacques fait donc, pour la première fois, une double expérience :
celle de l'injustice et celle de la faillibilité des adultes.
3) L'exagération
Elle est double :
a) L'exagération du délit (casser un peigne ; c'est un peigne banal, il n'a pas disparu et il n'a pas été volé)
b) La réaction exagérée de M. et Mme Lambercier (interrogatoire, menaces, appel à l'oncle, châtiment corporel)
III/ La vérité de l'auteur :
Jean-Jacques Rousseau proteste de son innocence et se dit victime d'une "erreur judiciaire". Rousseau en appelle au jugement du lecteur afin qu'il devienne le
garant de l'innocence de l'enfant qu'il fut. Le jugement de la postérité (le futur) est appelé à corriger celui de M. et Mme. Lambercier (le passé).
Mais s'il ne peut que déplorer la harcèlement dont l'enfant fut victime et regretter l'exagération du châtiment qui lui fut infligé, le lecteur n'a pas les éléments
pour statuer sur son innocence. On pense à la remarque de Jean-Paul Sartre : "Pour obtenir la moindre vérité sur moi-même, il me faut passer par autrui." Il ne s'agit pas, cependant, d'une
vérité factuelle, mais d'une mise au clair par le récit et d'une "réévaluation narcissique" par le biais du "transfert" sur le lecteur.
Dans Les Confessions, trois configurations "illogiques" que Rouseau projetera plus tard sur l'état de civilisation se présentent : l'enfant est puni pour
une faute qu'il n'a pas commise (le peigne cassé), il n'est pas puni alors qu'il a commis une faute (le ruban volé) et des punitions (les fessées de Mademoiselle Lambercier) se transforment en
voluptueuses récompenses.
La morale "naturelle" s'oppose donc à la morale "sociale" : dans le monde "réel" (dans l'état de civilisation), l'innocence est châtiée et le mal
récompensé.
Ces trois expériences contradictoires marqueront durablement la personnalité de Rousseau. Certains commentateurs estiment que Rousseau a menti sur son âge et
sur celui de Mlle. Lambercier : il s'est rajeuni et a rajeuni Mlle. Lambercier : il aurait été âgé de 14 ans plutôt que de douze ; les fessées de Mlle. Lambercier lui auraient donc été
administrées au moment de la puberté. Rousseau précise que Mlle. Lambercier s'aperçoit de l'excitation de la victime "à quelques signes" (Rousseau a décidément l'art du non dit !) et renonce à
cette pratique, en même temps qu'elle renonce à faire dormir Jean-Jacques dans son lit. Sancta simplicitas !
L'adolescent est confronté à une triple angoisse : l'impossibilité d'obtenir le pardon, l'impossibilité de faire reconnaître son innocence et l'intrication de
la jouissance, de la souffrance et de l'humiliation.
Hans Jonas, Le Principe Responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, traduit de l'allemand par Jean Greisch (Champs,
Flammarion)
Né en 1903 en Allemagne, élève de Husserl et de Heidegger, Hans Jonas a été professeur à Jérusalem, au Canada, à New York et à Munich. Auteur d'une oeuvre
importante, ses titres traduits en français sont La Religion gnostique (Flammarion, 1978), Le concept de Dieu après Auschwitz (Rivages, 1994), Le Droit de mourir
(Rivages, 1996), Entre le néant et l'éternité (Belin, 1996)
Aux Terminales ST2S :
Je vous ai parlé du livre de Hans Jonas, Le Principe Responsabilité (traduit en français en 1990 et disponible en livre de Poche chez Flammarion)
qui est devenu la "Bible" des écologistes. Chez Jonas, la réflexion sur la technique prend un aspect plus "dramatique" et plus prophétique que chez Heidegger, Marcuse ou Habermas.
Hans Jonas nous incite à prendre conscience de la fragilité de la nature, du "danger provenant de l'avenir" (il nomme cette prise de conscience "heuristique
de la peur") et de nos responsabilités vis-à-vis des générations futures.
Note : L'heuristique (du grec ancien εὑρίσκω, eurisko, « je trouve », parfois orthographiée euristique,
signifie « l'art d'inventer, de faire des découvertes ».
L'ouvrage de Hans Jonas s'ouvre sur un commentaire du choeur d'Antigone de Sophocle dans lequel le dramaturge grec (Vème siècle avant J.-C.) s'émerveille
des "capacités humaines" et recommande la prudence :
Entre tant de merveilles du monde, la grande merveille, c’est l’homme.
Il parcourt la mer qui moutonne quand la tempête souffle du sud,
il passe au creux des houles mugissantes, et la plus ancienne des divinités, la Terre souveraine , l’immortelle, l’inépuisable,
une année après l’autre
il la travaille, il la retourne,
alignant les sillons au pas lent de ses mules.
Le peuple oiseau, race légère,
et les fauves des bois et la faune marine,
il les capture au creux mouvant de ses filets, cet inventeur de stratagèmes !
Il attire dans ses pièges le gros gibier des plateaux,
il courbe sous le collier le col crépu du cheval,
ou le taureau des monts dans le plein de sa force.
Et le langage et la pensée rapide comme le vent et les lois et les mœurs,
il s’est tout enseigné sans maître,
comme à s’abriter des grands froids et des traits perçants de la pluie.
Génie universel et que rien ne peut prendre
au dépourvu, du seul Hadès
il n’élude point l’échéance,
bien qu’à des cas désespérés, parfois, il ait trouvé remède.
Riche d’une intelligence incroyablement féconde,
du mal comme du bien il subit l’attirance,
et sur la justice éternelle
il greffe les lois de la terre.
Mais le plus haut dans la cité se met au ban de la cité
si, dans sa criminelle audace, il s’insurge contre la loi.
À mon foyer ni dans mon cœur
Le révolté n’aura jamais sa place.
Antigone (442 av J.-C.), v. 332-375, trad. R. Pignarre, Flammarion, coll. « GF », 1999, p. 56-57.
1 Gaïa : divinité grecque personnifiant la Terre-mère.
2 Dans la mythologie grecque, Hadès désigne à la fois le séjour des morts et le dieu des enfers.
3 S’il ne donne pas à l’homme le moyen d’éluder la mort, l’art médical permet parfois d’en retarder l’échéance.
Ce que Sophocle évoquait avec émerveillement, mais non sans un certain effroi (la domination de l'homme sur la nature, "la plus ancienne des divinités") s'est
entièrement réalisé et dans des proportions inouïes que les Anciens ne pouvaient pas imaginer. Ce qui caractérise le citoyen grec, ce n'est pas le rapport à la nature, mais le rapport à la Cité,
c'est vis-à-vis d'elle qu'il a des droits et des devoirs. La nature n'était pas un objet de la responsabilité humaine.
L'éthique, tel que nous la concevons ne tient pas compte de la question de la technique ; elle est adapté à un certain état de la civilisation. Essentiellement liée
au présent et au "prochain", elle ne peut suffire à faire face aux nouveaux enjeux engendrés par la technique ; la technique moderne engendre des responsabilités nouvelles.
Le rapport entre l'homme et la nature a été entièrement inversé par la technique moderne. Ce n'est plus l'homme qui est "vulnérable", mais la nature ; cette
configuration exige un renouvellement du savoir ; ce savoir doit être intégré dans l'éthique - certes, dans l'Ethique d'Aristote, par exemple, l'intelligence se marie à la
moralité, mais la moralité demeure dans un cadre "interhumain" et ne porte pas sur le "long terme".
Hans Jonas reproche à Kant d'avoir minimisé la dimension cognitive de l'éthique au profit de la volonté et de la loi morale (l'impératif catégorique).
L'éthique doit acquérir une dimension cognitive - nous n'avons pas le droit de refuser de savoir - (par exemple au sujet du réchauffement climatique, des
déchets nucléaires, de la déforestation, de l'utilisation des pesticides, de la condition animale dans l'industrie agro-alimentaire, des manipulations génétiques...) ; Hans Jonas se pose la
question de savoir si la nature a des droits, au même titre que l'homme (il est étrange, bien qu'inévitable que cette question fasse scandale, au même titre que la question des "droits des
animaux")...
La morale traditionnelle est "anthropocentrique" et ne s'occupe pas des conséquences à long terme de l'agir humain. La sphère dont elle s'occupe est limitée, aussi
bien dans l'espace que dans le temps.
"Sans doute les anciennes prescriptions de l'éthique du "prochain" - les prescriptions de la justice, de la miséricorde, de l'honnêteté, etc., en leur immédiateté
intime, sont-elles toujours valables pour la sphère la plus proche, quotidienne, de l'interaction humaine. Mais cette sphère est surplombée par le domaine croissant de l'agir collectif dans
lequel l'acteur, l'acte et l'effet ne sont plus les mêmes que dans la sphère de la proximité et qui par l'énormité de ses forces impose à l'éthique une nouvelle dimension de responsabilité jamais
imaginée auparavant." (p. 31)
La transformation du monde et du rapport entre l'homme et la nature (ontique et ontologique) nous oblige par ailleurs à nous interroger sur la nature du "sujet".
Dans un monde dominé par la technique, n'est-ce pas la technique elle-même qui est devenue le véritable "sujet" de la praxis ?
Aucune éthique, aucune métaphysique passées ne sont à la hauteur de l'enjeu : la condition globale de la vie et la survie de l'espèce.
Jonas s'interroge sur les rapports entre "homo faber" et "homo sapiens" : en tromphant de son objet externe, l'homo faber triomphe dans la constitution interne de
"l'homo sapiens".
Dans la mesure ou la sphère de la production a investi la sphère de l'agir essentiel, alors la moralité doit investir la sphère de la production et de la politique
publique.
Les distinctions traditionnelles entre nature et cité, nature et artifice sont dépassées ; l'environnement humain est devenu presque entièrement artificiel, y
compris ce que l'on appelle "la nature" et la cité universelle une seconde nature.
La domination de la technique et les effets collectifs et à long terme de l'action humaine a frappé la morale kantienne d'obsolescence : "Agis
de telle sorte que tu puisses vouloir que ta maxime devienne une loi universelle." (Emmanuel Kant, Fondement de la Métaphysique des moeurs).
Hans Jonas propose de lui en substituer une autre : "Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d'une vie authentiquement
humaine sur terre."
L'éthique traditionnelle a pris en compte la dimension du futur, soit dans l'idée religieuse d'un accomplissement dans l'au-delà, soit dans l'idée d'une
responsabilité des hommes politiques pour l'avenir ("gouverner, c'est prévoir."), soit enfin dans l'utopie marxiste.
Mais aucune de ces visées ne correspond aux enjeux de la technique planétaire, parce que l'éthique nous enjoint de préserver la survie du monde, plutôt que
d'assurer notre salut individuel, parce qu'il est désormais impossible, comme du temps de la Cité grecque de ne s'occuper que des hommes (la survie de l'Humanité est inséparable de
celle de la biosphère) et parce que la "solution" marxiste (le "développement des forces productives") est justement le fond du problème.
Hans Jonas prend acte du "vide éthique" ou nous a placé la neutralisation du sacré, puis de la nature sous l'angle de la valeur, et enfin de l'homme dont on ne sait
plus très bien s'il est un "sujet" ou un "objet technique parmi d'autres" : "Nous frissonnons dans le dénuement d'un nihilisme, dans lequel le plus grand des pouvoirs s'accouple avec le plus
grand vide, la plus grande capacité avec le plus petit savoir du à quoi bon..."
"La validité des présuppositions, à savoir que l'agir collectif-cumulatif-technologique est d'un type nouveau par ses objets et par son ampleur et par ses effets,
indépendamment de toute intention immédiate, il n'est plus ethiquement neutre. Mais avec cela la véritable tâche, à savoir celle de chercher une réponse, ne fait que commencer..."
catastrophe écologique en Hongrie (boues
rouges)
"La nature, sous l'influence de la technique est de moins en moins la grande puissance mythique sur laquelle l'homme n'a aucune prise et qui le renvoie
inexorablement aux limites de son pouvoir. A partir du moment où le pouvoir technologique rend la nature elle-même manipulable et de plus en plus altérable à volonté, elle devient elle-même un
être fragile et menacé, presque sans défense, à l'instar de n'importe quel être humain et donc objet de responsabilité.
C'est à la fin des années soixante qu'Hans Jonas commence à donner forme à cette intuition philosophique, en tentant d'en faire la clé de voûte d'une nouvelle
conception de l'éthique dont Le Principe Responsabilité constitue le sommet (...) Ce qu'il s'agit de préserver et de protéger, ce n'est pas notre propre vie, mais la vie de tout ce qui,
à l'avenir (...) apparaît comme essentiellement fragile et menacé, que ce soient les générations futures, non encore nées, ou la nature elle-même.
Pour Hans Jonas, être responsable signifie accepter d'être "pris en otage" par ce qu'il y a de plus fragile et de plus menacé (comment ne pas penser à Lévinas ?)
Que nous le voulions ou non, nous sommes les architectes de la société à venir, car il ne nous appartient déjà plus d'enrayer le progrès technologique, même si nous le voulions.
Ce qui nous appartient, en revanche, c'est la conscience que nous sommes d'ores et déjà pris en otage par cet avenir que nous faisons exister. Le Principe
Responsabilité est une exigeante méditation sur cette situation paradoxale et tente de dégager avec toute la rigueur du concept l'impératif catégorique et les normes rationnelles valables
pour l'agir éthique dans une situation inédite." (Jean Greisch)
"Le Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues et l'économie son impulsion effrenée, réclame une éthique qui, par
des entraves librement consenties, empêche le pouvoir de l'homme de devenir une malédiction pour lui. La thèse liminaire (thèse de départ) de ce livre est que la promesse de la technique moderne
s'est inversée en menace, ou bien que celle-ci s'est indissolublement alliée avec celle-là (la promesse de la technique et la menace de la technique). Elle va au-delà du constat d'une menace
physique. La soumission de la nature destinée au bonheur humain a entraînée par la démesure de son succès, qui s'étend maintenant à la nature de l'homme lui-même, le plus grand défi pour l'être
humain que son faire ait jamais entraîné.
Tout en lui est inédit, sans comparaison possible avec ce qui précède, tant du point de vue de la modalité que du point de vue de l'ordre de grandeur : ce que
l'homme peut faire aujourd'hui et ce que par la suite il sera contraint de continuer à faire, dans l'exercice irrésistible de ce pouvoir, n'a pas son équivalent dans l'expérience passée. Toute
sagesse héritée, relative au comportement juste, était taillée en vue de cette expérience. Nulle éthique traditionnelle ne nous instruit donc sur les normes du "bien" et du "mal" auxquelles
doivent être soumises les modalités entièrement nouvelles du pouvoir et de ses créations possibles. La terre nouvelle de la pratique collective, dans laquelle nous sommes entrés avec la
technologie de pointe, est encore une terre vierge de la théorie éthique.
Dans ce vide (qui est en même temps le vide de l'actuel relativisme des valeurs) s'établit la recherche présentée dans cet ouvrage. Qu'est-ce qui peut servir de
boussole ? L'anticipation de la menace elle-même ! C'est seulement dans les premières lueurs de son orage qui nous vient du futur, dans l'aurore de son ampleur planétaire et dans la profondeur de
ses enjeux humains, que peuvent être découverts les principes éthiques, desquels se laissent déduire les nouvelles obligations correspondant au pouvoir nouveau. cela, je l'appelle
"heuristique de la peur". Seule la prévision de la déformation de l'homme nous fournit le concept de l'homme qui permet de nous en prémunir. Nous savons que cela est en jeu. Mais
comme l'enjeu ne concerne pas seulement le sort de l'homme, mais également l'image de l'homme, non seulement la survie physique, mais aussi l'intégrité de son essence, l'éthique qui doit garder
l'un et l'autre doit être non seulement une éthique de la sagacité, mais aussi une éthique du respect.
(...) Du point de vue ontologique sont déployées à nouveau les vieilles questions du rapport de l'être et du devoir, de la cause et de la finalité, de la nature et
de la valeur, afin d'enraciner dans l'être, par-delà le subjectivisme des valeurs, le nouveau devoir de l'homme qui vient d'apparaître. Mais le véritable thème est ce devoir nouvellement apparu
lui-même que résume le concept de responsabilité (...)
Le présent ouvrage parut d'abord en allemand en 1979. Sa genèse remonte à l'année 1959 où, dans une conférence intitulée "The Paractical Uses of Theory" ,
je me rendis compte pour la première fois de la transformation du rapport de la théorie et de la pratique qui distingue le savoir moderne de la nature du savoir ancien. La méthode analytique et
expérimentale qui s'impose au XVIIème siècle et qui n'a plus une attitude contemplative, mais agressive, à l'égard de son objet, contient déjà dans son esprit l'habilitation à, et dans ses
résultats la voie vers un rapport actif au connu.
La possibilité d'une application pratique fait partie de l'essence théorique des sciences modernes de la nature elles-mêmes ; c'est-à-dire que le potentiel
technologique lui est intrinsèquement inné et son actualisation accompagne chaque pas de sa croissance. La domination prend la place de la contemplation de la nature. Ainsi se trouvait entamé le
thème du pouvoir et de son usage qui se propulse lui-même et se rend indispensable.
Entre-temps la dialectique abyssale de cet usage est devenue toujours plus visible. La conscience croissante d'une crise qui nous menace suscite des livres tels que
celui-ci. Quelle que soit la faiblesse de la parole face à la contrainte des choses et face à la poussée des intérêts, elle peut néanmoins contribuer à ce que cette conscience franchisse le pas
de la crainte vers la responsabilité pour l'avenir menacé et que nous devenions ainsi un peu plus disponibles pour ce que la cause de l'humanité exigera de nous avec une urgence croissante."
(Hans Jonas)
"Mais supposons maintenant que la technique ne soit pas qu'un simple moyen, quelles chances reste-t-il à la volonté de s'en rendre maître ?" (Martin Heidegger, "La
Question de la technique", Essais et Conférences)
Aux terminales ST2S :
Nous avons d'abord expliqué que le mot "technique" venait du grec "techné" : "disposition à produire accompagnée d'une règle vraie" (Aristote), puis nous avons
rappelé les quatre causes (aïtiaï) chez Aristote pouvant rendre compte de l'existence d'un objet produit par l'homme, par exemple une coupe en argent : la cause matérielle (la matière dans
laquelle l'objet est fait), la cause formelle (la forme que l'orfèvre donne à la coupe), la cause finale (ce à quoi la coupe va servir) et la cause efficiente (le travail de l'orfèvre qui "fait
venir la coupe à l'éclat du paraître").
La technique est l'ensemble des règles permettant d'ordonner ces causes dans un art donné ; une règle technique nous explique comment travailler telle matière,
quelle forme lui donner, comment adapter des moyens à une fin.
A partir d'une herméneutique inspirée du mot "poïèsis" (de "poïèn", faire), Heidegger précise que le "faire" de l'artisan grec, du potier, de l'orfèvre, du
statuaire ou de l'architecte n'est nullement une "production" ; la "techné", pour les Grecs est liée à "l'aléthéia" (traduit en latin par "veritas", en français par vérité, "Wahrheit" en
allemand) : dévoiler, faire éclore, faire advenir à l'éclat du paraître - en ce sens la nature (phusis) est aussi une "poïèsis", mais dont la "cause efficiente" est cachée ; c'est le sens de
l'affirmation d'Aristote selon laquelle "l'art imite la nature".
Nous avons vu que les Grecs ne faisaient pas de différence entre l'artiste et l'artisan, cette distinction n'apparaît qu'à partir du XVIIIème siècle, au début de
l'êre industrielle et ce n'est évidemment pas un hasard.
Pour Heidegger, la technique moderne, dans son "essence" est bien différente de ce que les Grecs entendaient par "techné" : l'ensemble des règles qui définissent
les moyens à employer en vue de la réalisation d'une fin. Elle est un mode de pensée qui repose sur une modification profonde (ontologique) de la conception des rapports entre l'homme et la
nature : l'homme ne pense plus qu'à gérer, à calculer, à prévoir. La "pensée calculante" veut dominer la nature en "l'arraisonnant", en la dépouillant de toute épaisseur qualitative et en la
rendant transparente à la pensée mathématique.
Pour Heidegger, le danger de la technique ne réside pas seulement dans la bombe atomique ou un accident dans une centrale nucléaire, mais dans le fait que la
technique est devenue l'unique mode de pensée de l'homme moderne.
La technique n'est plus un projet dont l'homme serait encore le maître, comme à la Renaissance et même jusqu'au XVIIème siècle lorsque Descartes formait, dans le
Discours de la Méthode, le projet de "devenir maîtres et possesseurs de la nature", mais c'est bien plutôt l'homme qui s'est mis au service de la technique.
Nous avons vu que devant ce danger, Heidegger s'était tourné du côté des poètes et des artistes, de ce qu'il nomme "l'autre pensée" afin de transformer la
philosophie, prompte à se mettre au service de la technique (ne serait-ce qu'en refusant de considérer la technique comme un "problème philosophique"), en "pensée méditante".
Des penseurs, comme Marcuse, Habermas ou Jonas, insisteront sur d'autres aspects de la technique, notamment sa dimension politique, à travers la notion
"d'aliénation".
1) Martin Heidegger : La question de la technique, conférence prononcée en 1953 à Munich, traduite par André Préau et édité chez Gallimard (coll.
TEL), Essais et Conférences.
Il faut bien avouer que la clarté n'est pas la qualité principale du "style Heidegger" et que certains traducteurs se sont ingéniés à l'obscurcir, comme en témoigne
la traduction de Sein un Zeit sous la responsabilité de François Vezin (Etre et Temps par Martin Heidegger, NRF Gallimard, 1986)
Je cite, p. 109, § 16 : "La modalité d'appartenance au monde du monde ambiant telle qu'elle s'annonce à même l'étant au sein du
monde" : "A la quotidienneté de l'être au monde appartiennent des modes de préoccupation susceptibles de faire rencontrer l'étant en péoccupation de telle sorte que par là, la modalité
d'appartenance au monde de l'étant intérieur au monde fasse surface. L'étant immédiatement sous la main peut, alors que la préoccupation bat son plein, devenir impossible à employer en ne
répondant plus à l'emploi précis auquel il était destiné. Voilà l'util endommagé, voilà le matériau inapproprié. L'util est ici en tous les cas utilisable..."
Pourquoi l'util et pas l'outil ? Sans doute parce que "util" renvoie mieux, dans l'esprit du traducteur (qui doit être convaincu
qu'on ne peut philosopher qu'en allemand) à utile, utilité, utilisable, mais le mot n'existe pas, alors qu'il y avait pourtant "ustentile".
La traduction en clair du passage pourrait donner quelque chose comme : "Qu'est ce que tu veux que je fasse d'un marteau sans manche
?"
Jean Beaufret, a écrit un allègre contrepoint à cette conférence dans un chapitre de Dialogue avec Heidegger, philosophie moderne intitulé "Le
dialogue avec le marxisme et la question de la technique" (Editions de Minuit, coll. "Arguments", p. 143 et suiv.)
Martin Heidegger se place d'un point de vue essentiellement métaphysique (historial) : la "pensée calculante" et la conception de la nature comme "Gestell" et
réserve d'énergie est lié à l'histoire de la métaphysique occidentale comme "oubli de l'Etre" : "L'essence de la technique n'a rien de technique." - "Das Wessen der Technick ist nichts
Technisches." (M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Essais et Conférences)
"La technique est, dans son essence, un destin historial de la vérité de l'être en tant qu'elle repose dans l'oubli. Ce n'est pas seulement par le nom qu'elle porte
qu'elle remonte à la techné des Grecs, mais elle provient, selon une histoire plus secrète, de la techné elle-même comme mode de l'alétheuéin, c'est-à-dire de l'entreprise
grecque de porter l'étant lui-même à sa manifestation." (M. Heidegger, Lettre sur l'Humanisme)
Sous l'interprétation instrumentale de la technique qui n'en faisait encore que quelque chose de neutre, Ernst Jünger découvre en une parole insolitement
révélatrice une tout autre signification de la technique moderne en disant d'elle qu'elle est "la mobilisation totale du monde entier dans la figure du Travailleur".
Mais, pour Heidegger, c'est Nietzsche qui a vu le plus loin : "Le "traitement de l'information" ne permet-il pas en effet d'en démultiplier méthodiquement la
signification et, ainsi, de développer au maximum ce qui pour Nietzsche était devenu l'essentiel, à savoir le "perspectivisme", grâce auquel seulement la volonté de puissance, experte à "voir les
choses par cent yeux", pouvait pleinement s'assurer d'elle-même dans ses entreprises dont l'objet véritable, sous son masque de gloire, était déjà plus essentiellement celui même que
l'informatique va reprendre à son compte : la domination de la terre par l'homme ? Qui ne discerne pas, dans l'interprétation si insolite (de Nietzsche) de l'être de l'étant comme "volonté de
puissance" (...) le prélude immédiat à ce "degré zéro" de la parole dont, dans un monde de la technique, dominé par l'informatique, alliée à son tour avec la linguistique, nous vivons déjà le
triomphe absolu ?
"Mais où est le péril, là grandit
Lui aussi ce qui sauve."
(Hölderlin)
Ce qui sauve n'est pas la technique, où menace au contraire le plus extrême péril, mais le secret de son essence, à nous-mêmes plus instante que toute annonce d'un
dieu nouveau, plus proche aussi que tout ce qui ne transforme de la vie que techniquement, donc comme suite d'une telle essence. L'essence de la technique n'a rien de technique. Pas plus que ce
qui sauve n'est simplement le péril. Les deux cependant sont le Même. Mais au sein de quelle Mêmeté ?
Aucune logique ici ne peut nous secourir, pas plus qu'aucune dialectique, mais seulement, pour la pensée, l'entreprise d'ouvrir à son questionnement un chemin qui
lui soit toujours plus signe de question. C'est vers un tel chemin que, sans être entendu, Heidegger pourtant nous fait signe, en nous exhortant jusqu'à l'insolite à devenir pensants, par-delà
les problèmes que pose la technique, de la question encore non pensée que demeure pour nous celle de la technique." (Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, La
"Question de la Technique")
2) Herbert Marcuse
L’homme unidimensionnel de la société avancée a perdu sa puissance de négation, sa possibilité du grand refus. La société absorbe les oppositions et présente
l’irrationnel comme étant rationnel. Il s’agit par conséquent de démasquer la fausse conscience unidimensionnelle qui voit dans la technique manipulée un inévitable destin de la productivité, de
l’allègement du fardeau de la vie.
La « société industrielle avancée » crée des besoins illusoires (false needs) qui permettent d'intégrer les individus au système de production et
de consommation par le truchement des mass media, de la publicité et de la morale.
La conséquence en est un univers de pensée et de comportement « unidimensionnel », au sein duquel l'esprit critique ou les comportements antisystémiques
sont progressivement écartés
Pour Marcuse, « une des réalisations de la civilisation industrielle avancée est la régression non-terroriste et démocratique de la liberté – la non-liberté
efficace, lisse, raisonnable qui semble plonger ses racines dans le progrès technique même. » (H. Marcuse,Le problème du changement social dans la
société technologique)
Il préconise l'éclosion des désirs, la transformation de la sexualité en Eros, l'abolition du travail aliéné et l'avènement d'une science et d'une technique
nouvelles, qui seront au service de l'être humain.
Marcuse est important pour les mouvements écologistes aujourd'hui, car il fut l'un des seuls à penser qu'une société non-répressive impliquait aussi un changement
dans les techniques, là où Marx pensait qu'un changement dans les rapports de production était suffisant.
3) La Technique et la science comme idéologie de Jürgen Habermas, traduit de l’allemand et préfacé par
Jean-René Ladmiral, ce livre, paru chez Gallimard (NRF) en 1973, est la traduction française de Technik und Wissenshaft als « ideologie », Frankfort-sur-le-Main, Suhrkamp
Verlag, 1968 (édition Suhrkamp, n°287).
Les chapitres qui le composent reprennent cinq articles publiés précédemment par l’auteur : La technique et la science comme idéologie, Progrès
technique et monde social vécu, Scientificisation de la politique et opinion publique, Connaissance et intérêt, Travail et interaction. Remarques sur la
Philosophie de Hegel à Iéna.
La technique et la science comme idéologie est consacré à une discussion de la thèse développée par Herbert Marcuse : « La puissance libératrice
de la technologie – l’instrumentalisation des choses – se convertit en obstacle à la libération, elle tourne à l’instrumentalisation de l’homme. »
Ce texte fut dédié à Herbert Marcuse pour son soixante-dixième anniversaire.
Jünger Habermas est né en 1929 et a été professeur de philosophie et de sociologie aux universités de Heidelberg puis de Francfort. Il peut être considéré comme un
continuateur du courant de pensée connu sous le nom de l’Ecole de Francfort, dont Theodor Adorno, Max Horkheimer et Herbert Marcuse furent les principaux représentants. La technique et la
science comme idéologie fut le premier ouvrage de J. Habermas traduit en français.
« Héritier de l’Ecole sociologique de Francfort, Jürgen Habermas a voulu faire assumer au marxisme dont il se réclame à la fois l’échéance d’une certaine
modernité et l’exigence d’une certaine « scientificité » (cette fameuse et intraduisible Wissenschaflichkeit qui est l’apanage de toute une puissante tradition universitaire
allemande). Il est permis sans doute de ramener sa pensée à une double critique idéologique du positivisme et de ce qu’on pourra appeler le « technicisme », ou du moins de centrer cette
pensée autour de ce double thème qui fait tout l’objet du livre, comme en témoigne le titre générique que l’auteur a choisi de donner à ce recueil d’articles.
Le positivisme est cette façon d’hypostasier la science au point d’en faire comme l’équivalent d’une nouvelle foi, donnant réponse à tout. Le technicisme aboutit en
quelque sorte à faire fonctionner le savoir scientifique et plus encore la technique, qui en est l’application, en tant qu’idéologie et à en attendre des solutions pour la totalité des problèmes
qui se posent à nous.
Ce système de représentations est d’autant plus convaincant qu’il n’est pas seulement un masquage idéologique de la réalité (cf. pages 55 et suiv.). Problèmes et
solutions, les deux sont liés : cette double lutte est le combat mené contre les deux visages que montre le même adversaire, c’est-à-dire un certain modernisme, précisément
« idéologique ».
Dans quelle mesure la démarche de Jürgen Hebermas est-elle redevable à la réflexion de Martin Heidegger sur "l'essence de la technique", bien qu'il ne soit
jamais fait mention de l'auteur de Sein und Zeit ? Tandis que Heidegger rattache la question de la science et de la technique à l'Histoire de la métaphysique occidentale et à la
question de l'Etre, notamment avec la notion de "Gestell", Habermas s'interroge plus particulièrement sur l'incidence de la science et de la technique sur le "monde social vécu" et la
compatibilité entre technocratie et démocratie.
Mais l'explicitation des présupposés idéologiques et des enjeux politiques de la science et de la technique ne dérive-t-elle pas de la clarification préalable de
leurs présupposés métaphysiques et notamment de leur inscription dans un horizon de vérité indépassable ?
« La spécificité du progrès scientifique et technique est son caractère indéniablement cumulatif, au regard duquel toute autre forme de « progrès »
peut être mise en doute ou regardée comme une analogie métaphorique. Le souci théorique premier de J. Habermas est de se situer par rapport à ce progrès scientifique et technique, de proposer une
théorie sociale qui tienne compte des modifications profondes (« qualitatives ») qu’ont apportées les dernières décennies à cet égard.
Il lui incombe dès lors la tâche d’une démystification de la magie… chiffrée dont s’entoure le complexe scientifico-technique. Mais cette mise en question se veut
elle-même « scientifique » : il ne suffit pas, dans un mouvement de raidissement volontariste et activiste, de poser le primat exclusif du facteur humain et de dénier à la
technique la toute puissance usurpée que d’aucuns revendiquent pour elle, tout en s’économisant l’effort d’une plus ample réflexion, pour pouvoir d’emblée passer à l’action. Il ne s’agit pas de
proposer un volontarisme qui soit seulement l’inverse de la technocratie. La technique n’est pas un « tigre de papier », elle doit être éminemment prise au sérieux. »
"(…) Le complexe scientifico-technique se politise en quelque sorte, au même titre que la politique se scientificise ». Les investissements en matière
stratégique ont là une importance décisive ; ce sont eux qui déterminent des priorités qui finissent par se répercuter sur l’ensemble du système. Aux États-Unis, on le sait, la Défense et
l’Université travaillent en symbiose. Par ailleurs, les sociologues américains ont attiré l’attention sur l’existence d’un « complexe militaro-industriel ». Aux Etats-Unis, le ministère
de la Défense et la NASA. sont les deux plus importants commanditaires en matière de recherche scientifique…
A tel point qu’on a maintenant tout un complexe science-technique-industrie-armée-administration intégré, avec un processus de feed-back généralisé, que l’auteur
compare à un système de vases communicants. C’est ainsi que science et technique deviennent la première force productive. Après quelques autres, J. Habermas en tire la conséquence que la théorie
marxiste de la valeur travail devra faire l’objet d’une révision, car c’est le travail intellectuel « sophistiqué » qui est maintenant à la base effective de notre
économie. »
« La technique et la science constituent désormais les forces productives les plus importantes des sociétés développées. Cette situation nouvelle pose le
problème de leur relation avec la pratique sociale, telle qu’elle doit s’exercer dans un monde où l’information est elle-même un produit de la technique.
Jürgen Habermas examine l’incidence de la rationalité scientifique sur « le monde social vécu » et ses répercussions sur le fonctionnement de la
démocratie. Il montre les limites de la technocratie qui tend à s’abriter derrière une pseudo-rationalité pour assurer le triomphe de ses intérêts. Il analyse le système des valeurs en cours, les
finalités que se propose le corps social sans toujours en avoir conscience, la fonction des idéologies qui les systématisent.
"La dynamique immanente à ce progrès semble produire des contraintes objectives auxquelles doit se conformer une politique répondant à des besoins fonctionnels. Or,
une fois que cette illusion s'est effectivement bien implantée, la propagande peut invoquer le rôle de la science et de la technique pour expliquer et légitimer les raisons pour lesquelles, dans
les sociétés modernes, un processus de formation démocratique de la volonté politique concernant les questions de la pratique "doit" nécessairement perdre toute fonction et céder la place aux
décisions de nature plébiscitaire concernant les alternatives mettant tel ou tel personnel administratif à la tête de l'Etat." (pg. 45)
Il aborde du même coup l'une des plus grandes questions de notre temps : comment le consensus social que postule la démocratie peut-il s’opérer dans les sociétés
industrielles avancées ? »
Vassily Kandinsky (en russe : Василий Васильевич Кандинский, Vassili Vassilievitch
Kandinski), né à Moscou le 4 décembre 1866 et mort à Neuilly-sur-Seine le 13 décembre 1944, est un peintre russe et un théoricien de l’art. Considéré comme l'un
des artistes les plus importants du XXème siècle, aux côtés notamment de Picasso et de Matisse, il est le fondateur de l'art abstrait.
Le texte "incandescent" que l'on va lire se trouve dans l'avant-dernier chapitre du célèbre ouvrage de Vassily Kandinsky Du
spirituel dans l'Art. Kandinsky y exprime sa conception de l'art et évoque les responsabilités de l'artiste : "une oeuvre d'art n'est pas un phénomène fortuit qui apparaît indifférement ici
ou là"... mais un être vivant obéissant à une nécessité spirituelle.
La peinture, par exemple n'existe pas "pour rien" (comme dans la théorie de l'art pour l'art et dans certaines oeuvres
contemporaines) ; elle a un but. Ce but est d'affiner et de développer l'âme humaine. L'homme biologique a besoin de pain pour survivre, l'homme spirituel a besoin d'art pour exister.
Vassily Kandinsky assigne à la création artistique une fonction éminente, l'art est la vie de l'âme. Cette fonction confère à l'artiste de hautes responsabilités ; il n'est pas libre de
faire de sa vie n'importe quoi, car ses oeuvres sont le reflet de son âme. La responsabilité de l'artiste n'a cependant rien à voir avec le conformisme et la "morale bourgeoise".
Pour Platon, le beau est dans l'objet, il est dans la plus ou moins grande conformité entre l'objet et l'Idée, pour Kant
(Critique du Jugement, "analytique du Beau"), le beau est dans le sujet. Pour Kandinsky, La beauté est dans la nécessité intérieure", cet "admirable, cet éternel instinct du
beau" dont s'émerveille Baudelaire.
Vassily Kandinsky cite le poète, écrivain et dramaturge Maurice Maeterlinck : "Il n'y a rien sur terre qui soit plus avide de beauté
et qui s'embellisse plus facilement qu'une âme..." et évoque la montée dans l'âme et dans le monde du "triangle spirituel".
Kandinsky compare la vie spirituelle de l’humanité à un grand Triangle semblable à une pyramide. La pointe du Triangle est constituée seulement de quelques
individus, notamment les artistes, les écrivains, les poètes, les peintres... qui apportent aux hommes le "pain sublime". Ce Triangle semble souvent immobile, mais il s'élève
lentement. Durant les périodes de décadence où "profonde est la haine qui brûle contre la beauté dans les âmes avilies" (Ernst Jünger), les âmes tombent vers le bas du Triangle ; les hommes
ne recherchent que le succès extérieur et ignorent les forces spirituelles.
"La beauté sauvera le monde" prophétisait Dostoïevski.Ni
la science, ni la technique, ni la morale, ni la philosophie, ni l'éthique, ni la politique, ni même la bonté ne peuvent soulager la souffrance du monde, ni nous aider à vivre, sans la beauté,
splendeur du Vrai et du Bien". (Platon)
"L'oeuvre d'art naît de l'artiste - création mystérieuse, énigmatique, mystique. Elle se détache de lui, elle acquiert une vie autonome, devient une
personnalité, un sujet indépendant, animé d'un souffle spirituel, le sujet vivant d'une existence réelle - un être. Elle n'est pas un phénomène fortuit qui apparaît indifféremment, ici ou là,
dans le monde spirituel. Comme tout être vivant, elle est douée de puissances actives, sa force créatrice ne s'épuise pas. Elle vit, elle agit, elle participe à la création de l'atmosphère
spirituelle. (...)
la peinture est un art, et l'art dans son ensemble n'est pas une création sans but qui s'écoule dans le vide. C'est une puissance dont le but doit être de
développer et d'affiner l'âme humaine (...) C'est le seul langage qui parle à l'âme et le seul qu'elle puisse entendre. Elle y trouve, sous l'unique forme qui soit assimilable pour elle,
le pain quotidien dont elle a besoin.
Si l'art n'est pas à la hauteur de cette tâche, rien ne peut combler ce vide. Il n'existe pas de puissance qui peut en tenir lieu. C'est toujours aux
époques où l'âme humaine vit le plus intensément que l'art devient plus vivant, parce que l'art et l'âme se compénètrent et se perfectionnent mutuellement.
L'artiste doit avoir quelque chose à dire. Sa tâche ne consiste pas à maîtriser la forme, mais à adapter cette forme à son contenu. (...)
L'artiste n'est pas un "enfant du dimanche" à qui tout, d'emblée, réussit. Il n'a pas le droit de vivre sans devoirs. La tâche qui lui est assignée
est pénible ; pour lui, souvent, elle est une lourde croix. Il doit être convaincu que chacun de ses actes, de ses sentiments, de ses pensées est la matière impondérable dont seront faites
ses oeuvres. Il doit savoir qu'il n'est pas libre, par conséquent, dans les actes de sa vie et qu'il n'est pas libre dans son art.
Comparé à celui qui est dépourvu de tout don artistique, l'artiste a une triple responsabilité : 1) il doit faire fructifier le talent qu'il a reçu ; 2) ses actes,
ses pensées, ses sentiments comme ceux de n'importe quel homme, forment l'atmosphère spirituelle qu'ils transfigurent ou qu'ils corrompent ; 3) ses actes, ses pensées, ses sentiments sont la
matière de ses créations qui, à leur tour, créent l'atmosphère spirituelle (...)
Coulour
Study
Ce "beau" dont l'artiste est le prêtre doit être recherché en s'appuyant sur le principe de la valeur intérieure que nous avons montré partout présent. Et
ce "beau" ne peut être mesuré qu'à l'échelle de la grandeur et de la nécessité intérieure.
Est beau ce qui procède d'une nécessité intérieure de l'âme. Est beau ce qui est beau intérieurement.
L'un des pionniers, l'un des premiers créateurs de la spiritualité contemporaine dont l'art de demain s'inspirera, Maeterlinck a écrit :
"Il n'y a rien sur terre qui soit plus avide de beauté et qui s'embellisse plus facilement qu'une âme... C'est pourquoi peu d'âmes, sur terre, résistent à la
domination d'une âme qui se voue à la beauté." (Maurice Maeterlinck, De la beauté intérieure)
C'est cette qualité lubrifiante de l'âme qui facilite la progression et la montée, lente, à peine visible, du triangle spirituel, freinée parfois
extérieurement, mais constante et ininterrompue." (Vassily Kandinsky, Du spirituel dans l'art, VII, Théorie)
"Le livre de Brillat-Savarin est de bout en bout le livre du proprement humain car c'est le désir en ce qu'il se parle qui distingue l'homme." (Roland
Barthes)
Aux élèves de Terminale TH :
Commentaire fait en classe + compléments :
Présentation de Brillat-Savarin, note sur la différence entre besoin et désir, note sur Le Festin de Babettede Karen Blixen et sur l'adaptation cinématographique de Gabriel Axel.Réflexion surLa dimension spirituelle de l'art de la table et de la cuisine...
En supplément : la recette complète de deux plats fabuleux : les "blinis Demidoff" (blinis au caviar) et les "cailles en sarcophage" !
Notions : "nature et culture", problématique : "manger est-il un acte naturel ?"
" Né à BELLEY en 1755 et décédé à PARIS en 1826, ce fils de juriste qui fit ses études de droit à Dijon, eut une vie passionnante. Elu Député du Tiers-Etat en 1789,
membre de l’Assemblée Constituante, Maire de BELLEY, il manifesta sa modération quand il s'opposa à l'introduction de la Terreur. Il dut alors émigrer en Suisse, puis partit pour New York et
revint en France sous le Directoire. Ce notable, Conseiller à la Cour de Cassation, musicien apprécié, écrivain, épicurien toujours, connut à la fin de son existence, le renom à travers son livre
Physiologie du Goût.
C'est lui qui, le premier, exprima combien il était préférable de tout consacrer à la qualité dans l'art d'accueillir ses invités, de choisir les produits, de les
cuisiner et de marier toujours le repas à son environnement.
Pour cet homme, la gastronomie est une science pluridisciplinaire qui a trait à l’histoire naturelle, à la physique, à la chimie, à la cuisine, au commerce, à
l’économie politique."(D'après le site internet de la mairie de Belley)
Citations :
"Dis-moi ce que tu manges et je te dirai qui tu es."
"ceux qui s'indigèrent et qui s'enivrent ne savent ni boire ni manger."
"Un repas sans fromage est comme une belle à qui il manque un oeil."
"Le livre de Brillat-Savarin est de bout en bout le livre du proprement humain, car c'est le désir en ce qu'il se parle qui distingue
l'homme;" (Roland Barthes)
La consécration du gastronome : avoir un fromage (et un gateau : le "savarin") qui porte son nom : le
brillat-savarin partage avec le brie le titre de "roi des fromages".
"Le plaisir de manger est la sensation actuelle et directe d'un besoin qui se satisfait. Le plaisir de la table est la sensation réfléchie, qui naît des diverses
circonstances de faits, de lieux, de choses et de personnes qui accompagnent le repas.
Le plaisir de manger nous est commun avec les animaux ; il ne suppose que la faim et ce qu'il faut pour la satisfaire. Le plaisir de la table est particulier
à l'espèce humaine ; il suppose des soins antécédents pour les apprêts du repas, pour le choix du lieu et le rassemblement des convives.
Le plaisir de manger exige, sinon la faim, au moins l'appétit ; le plaisir de la table est le plus souvent indépendant de l'un et de l'autre. Ces deux états peuvent
toujours s'observer lors de nos festins.
Au premier service (1) (...) chacun mange évidemment sans parler, sans faire attention à ce qui peut être dit ; et, quel que soit le rang qu'on occupe dans la
société, on oublie tout pour n'être qu'un ouvrier de la grande manufacture (2). Mais quand le besoin commence à être satisfait, la réflexion naît, la conversation s'engage, un autre ordre de
choses commence ; et celui qui, jusque là, n'était que consommateur, devient convive plus ou moins aimable, suivant que le maître de toutes choses (3) lui en a dispensé les moyens. (...)
D'ailleurs, on trouve souvent rassemblées autour de la même table toutes les modifications que l'extrême sociabilité a introduites parmi nous : l'amour, l'amitié,
les affaires, (...) l'ambition, l'intrigue ; voilà pourquoi le conviviat (4) touche à tout ; voilà pourquoi il produit des fruits de toutes les saveurs."
Jean-Anthelme Brillat-Savarin, Physiologie du goût (1825)
(1) début du repas
(2) expression ironique qui désigne celui qui mange pour calmer sa faim
(3) Dieu
(4) la réunion des convives
savarin
Le "plaisir de manger" nous est commun avec les animaux, il correspond à la simple satisfaction d'un besoin ; le "plaisir de la
table" est une sensation réfléchie. Le mot "réfléchie" suggère une dimension proprement humaine, la dimension de la pensée et du langage.
Le plaisir de la table est indépendant de la faim et de l'appétit. Brillat-Savarin distingue entre le plaisir de manger, besoin
individuel naturel et le plaisir de la table, collectif et culturel.
Le "consommateur" est à table pour assouvir sa faim, son besoin de manger, le "convive" est à table pour assouvir son désir de
sociabilité. Brillat-Savarin distingue donc entre le "besoin" que nous partageons avec les animaux et le "désir", proprement humain : "Le livre de Brillat-Savarin est de bout en bout le livre du
proprement humain, car c'est le désir, en ce qu'il se parle, qui distingue l'homme.", écrit Roland Barthes.
Désir et besoin : le désir est un effort de réduction d'une tension issue d'un sentiment de manque et en ce sens, on ne désire que ce dont
on manque. Quand on a trouvé des objets ou des buts considérés comme une source de satisfaction, on va tendre vers eux. Le désir est tantôt considéré positivement puisque l'on considère
l'objet désiré comme source de plaisir ou de contentement, voire de bonheur et tantôt considéré négativement comme une source de souffrance, une forme d'insatisfaction.
D'un point de vue psychologique, le désir est une tendance devenue consciente d'elle-même, qui s'accompagne de la représentation du but à atteindre et souvent d'une
volonté de mettre en œuvre des moyens d'atteindre ce but.
Le désir est à distinguer du besoin, qui renvoie au manque et à ce qui est utile pour le combler.
Le besoin au sens strict relève du corps, le désir, de l'âme ; on peut définir le besoin comme un manque objectif, d'ordre
physiologique : nous avons besoin de nourriture lorsque notre corps n'a plus les nutriments qui lui sont nécessaires pour se conserver.
Le désir quant à lui serait le sentiment ou la conscience que notre esprit a de ce besoin corporel.
Par suite, le désir aura un contenu différent du simple besoin : le besoin a pour objet la nourriture en général, tandis que le désir portera sur tel aliment
précis, en fonction de mes goûts, des souvenirs de plaisirs gustatifs passés, etc.
Le besoin est lié au manque, le désir est un élan pour combler ce manque.
Tandis que le besoin est neutre ou indifférencié, le désir, parce qu'il relève de la pensée ("le désir se parle" dit Roland Barthes), a au contraire un objet
déterminé et différencié. Jacques Lacan, critiquant une mystique désincarnée du désir, a montré à propos de sainte Thérèse d'Avila que nous ne désirons pas "l'infini", mais l'absolu et nous
cherchons l'absolu dans des "objets" (et les affects qui leur correspondent) finis et précis.
Selon Platon (Le Banquet), Le Désir est une mobilisation vers l'Absolu, le monde intelligible. Et pourtant, son statut demeure ambigu : cette
dynamique ambitieuse est freinée sans cesse, notre désir s'accrochant toujours sur des objets sensibles, imparfaits, impropres à le satisfaire. C'est une dynamique arrêtée. D'où notre intérêt
peut-être, en vue de purifier cette dynamique, de réfléchir aux rapports que nous entretenons avec notre désir.
Besoin
Désir ou envie
Naturel et nécessaire
Non naturel, éphémère
Objectif
Subjectif
Presque identique d'une société à l'autre
Fortement lié au contexte, société, culture, époque
Les besoins ne sont pas infinis
Les désirs qui peuvent s'appliquer à tout sont infinis
Il fait souffrir jusqu'à ce qu'il soit satisfait. Sa non-satisfaction peut entraîner la mort.
A peine satisfait, il réapparaît.
Dominante physiologique
Dominante psychologique
La sociabilité est l'aptitude à vivre en société, c'est le principe des relations entre personnes. Les caractéristiques de la
sociabilité, selon Brillat-Savarin sont la réflexion, la conversation, l'amabilité, l'amour, l'amitié, les affaires, l'ambition et l'intrigue. C'est la sociabilité qui transforme le besoin de
manger en plaisir de la table.
Certains verbes expriment le fait de manger ou de boire sous l'angle biologique : on engloutit, on avale, on expédie un repas... On
mange, on se nourrit, on se sustente, on se reconstitue, on calme sa faim... D'autres expriment le même acte de boire et de manger en dépassant cet aspect : apprécier, déguster (du latin
"gustare"), savourer, se régaler, se délecter.... On parle d'un repas savoureux, délicieux, délectable, succulent, exquis, raffiné, parfait, merveilleux, fabuleux, féérique, sublime, voire
divin...
Brillat-Savarin montre que manger chez l'homme est un acte culturel ; la culture, c'est tout ce qui se surajoute à la nature : le
langage, la religion, l'art, les techniques, les structures de parenté, les coutumes, ainsi que la cuisine, comme l'a montré Lévi-Strauss dans Le cru et le cuit.
Chaque groupe humain a ses traditions culinaires, ses "recettes", ses produits (on parle de la civilisation du riz, de la bière, du
vin...) ; le rapport qu'elle entretient avec la nourriture est l'un des caractères essentiels d'une culture.
La culture a aussi un caractère individuel ; la "culture" d'un individu, c'est ce qu'il s'est approprié de la Culture (celle de son
groupe ou/et celle des autres groupes en apprenant par exemple une ou plusieurs langues étrangères) ; certaines personnes sont plus "cultivées" que d'autres, notamment dans le domaine
culinaire, car tout s'apprend et s'affine, y compris le goût. "Dis-moi ce que tu manges et je te dirai qui tu es." (Brillat-Savarin)
Dans le Festin de Babette, un film danois de Gabriel Axel avec Stéphane Audran, tiré d'une nouvelle de Karen Blixen,
une cordon bleu accomplie, réfugiée dans un petit village du Jutland, après l'écrasement de la Commune de Paris, confectionne un "repas français de douze couverts" pour reconstituer en une
seule soirée les fastes de la grande cuisine parisienne : soupe de tortue géante, blinis Demidoff, cailles en sarcophage...
Plats :
Soupe de tortue géante Blinis Demidoff (blinis au caviar et à la crème) Cailles en sarcophage au foie gras et sauce aux truffes Salade d’endives aux noix Fromages Baba au rhum et salade de fruits glacés Fruits frais (raisins, figues, ananas...)
Vins :
Xérès amontillado avec la soupe Champagne Veuve Clicquot 1860, accompagne les blinis Clos de Vougeot 1845 avec cailles et fromages Fine Champagne
Eau avec les fruits
Café
Blinis Demidoff
On était plus généreux sur les portions au Café français en 1860 !
Cailles en sarcophage
Baba au rhum
A cette occasion, les invités, après n'avoir été, comme le dit Brillat-Savarin que de simples "consommateurs", deviennent peu à peu
des "convives"... Les yeux se mettent à briller, les joues se colorent, les langues se délient, des sourires éclairent les visages, des mots enfouis franchissent les lèvres ... On se dit ce que
l'on n'a jamais osé se dire... Babette a l'art de transformer un repas en "histoire d'amour".
Et l'on se séparera dans la nostalgie des occasions perdues, mais inexplicablement heureux et transformés par l'accès, à travers la
grande cuisine, cette métaphore de la grande litérature, à ce qu'il faut bien appeler la "grâce".
Pour Brillat-Savarin, manger est un acte essentiellement culturel, il est lié à la sociabilité et à la transformation de la
nourriture : on ne mange pas n'importe quoi, n'importe où, n'importe comment, avec n'importe qui.
L'anthropologue Claude Lévi-Strauss a montré dans Le cru et le cuit que la cuisine était une manifestation essentielle de la
culture humaine, au même titre que le langage, la technique, l'art ou la religion : il n'existe aucune culture dans laquelle on ne transforme la nourriture en l'accomodant et en la faisant cuire
; beaucoup de cultures sont marquées par des "interdits alimentaires" : par exemple, on ne doit pas manger de viande de porc, on doit tuer les animaux d'une certaine manière... L'acte alimentaire
prend ainsi une dimension rituelle, religieuse. La préparation de la nourriture, les interdits alimentaires sont des phénomènes liés à la culture ; ils sont à la fois universels et différents
d'une culture à l'autre.
Les plaisirs humains ne sont pas tous liés à des satisfactions biologiques. Une oeuvre d'art, par exemple, ne satisfait aucun besoin.
Selon Hegel (philosophe allemand du début du XIXème siècle, contemporain de Napoléon Ier), l'art témoigne du fait que l'existence humaine ne se réduit pas à la survie biologique, que l'homme a
aussi des besoins spirituels. "L'âme est le cri de la chair".
Eloge de la
gourmandise
« La gourmandise est un des principaux liens de la société. » Sous le rapport de
l’économie politique, la gourmandise est le lien commun qui unit les peuples par l’échange réciproque des objets qui servent à la consommation journalière.
C’est elle qui fait voyager d’un pôle à l’autre les vins, les eaux-de-vie, les
sucres, les épiceries, les marinades, les salaisons, les provisions de toute espèce, jusqu’aux œufs et aux melons.
C’est elle qui donne un prix proportionnel aux choses qui sont médiocres, bonnes ou
excellentes, soit que ces qualités leur viennent de l’art, soit qu’elles les aient reçues de la nature. C’est elle qui soutient l’espoir et l’émulation de cette foule de pêcheurs, chasseurs,
horticulteurs et autres, qui remplissent journellement les offices les plus somptueux du résultat de leur travail et de leurs découvertes.
C’est elle enfin qui fait vivre la multitude industrieuse des cuisiniers, pâtissiers,
confiseurs et autres préparateurs sous divers titres, qui, à leur tour, emploient pour leurs besoins d’autres ouvriers de toute espèce, ce qui donne lieu en tout temps et à toute heure à une
circulation de fonds dont l’esprit le plus exercé ne peut ni calculer le mouvement ni assigner la quotité. […]
La gourmandise est un des principaux liens de la société ; c’est elle qui étend
graduellement cet esprit de convivialité qui réunit chaque jour divers états, les fond en un seul tout, anime la conversation, et adoucit les angles de l’inégalité conventionnelle.
Question : En quel sens la gourmandise favorise-t-elle les échanges culturels
?
image extraite du Festin de Babette de Gabriel Axel, d'après une nouvelle de Karen Blixen
Synopsis : Babette, chef cuisinière renommée dans un grand restaurant parisien, le Café anglais, fuit la répression de la Commune de Paris en 1871.
Elle trouve refuge au service de deux vieilles filles, dans un petit village luthérien du Danemark.
Chaque année, elle achète un billet de loterie. Après quinze ans, elle remporte le gros lot de 10 000 francs et, plutôt que d'améliorer son sort, elle consacre tout
son argent pour reconstituer, en une seule soirée et pour douze couverts, le faste de la grande cuisine parisienne.
Le menu :
Soupe de tortue géante Blinis Demidoff (blinis au caviar) Cailles en sarcophage Gâteau aux raisins (baba au rhum) et figues mûres
Deux recettes :
Blinis Demidoff
pour 8 personnes Prep temps : 3 heures (temps de repos compris) tps de cuisson : 15 mns
ingrédients :
1/2 pain de levure fraîche ou 1/2 paquet de levure sèche
1 tasse de lait tiède ou chaud mais pas bouilli 1 + 1/2 tasse de farine
2 jaunes d'œufs battus légèrement
1/4 tasse de crème épaisse
1 pincée de sel
2 blancs d'œufs battus rapidement presqu'en neige
1 cuillère à soupe de beurre doux
1 tasse de crème fraîche ou crème aigre 125 g de caviar ou plus selon les goûts
Dans un grand bol, dissoudre la levure dans lait. Rajouter 1 tasse de farine et battre jusqu'à ce que le mélange soit lisse. Couvrir avec un tissu
propre dans un endroit tiède pour lever pendant 2 heures.
Ensuite faire un puits et mettre les jaunes d'œufs, la crème et la 1/2 tasse de farine restante. Ajouter le sel et les blancs en neige sans casser les
blancs. Couvrir encore et laisser pdt 30 à 40 mns (il faut que le mélange soit léger).
Placer un poêlon à fond épais ou une tôle sur le feu moyen et ajoute le beurre. En utilisant une cuillère à soupe, former des blinis d'environ 7 cm
avec le mélange obtenu et levé. mettre plusieurs blinis en même temps dans le poêlon. Les faire dorer de chaque côté. Quand les blinis sont prêts, les mettre sur une plaque chauffante
Servir 3 à 4 blinis par assiette avec de la crème fraîche et le caviar.
Cailles en sarcophage
pour 8 personnes Prep temps : 3 heures tps de cuisson : 1 h 30 en plusieurs étapes
ingrédients :
500 g de pâte feuilleté
1 jaune d'œuf battus avec 2 cuillères à soupe d'eau
8 cailles désossées (à l'exception des jambes et des ailes), réserver les os
sel, poivre moulu fraîchement
6 cuillères à soupe de Cognac
75 g de truffes noires hachées
250 g de foie gras d'oie frais de préférence (mais pas crus )
5 cuillères à soupe de beurre sans sel
3 échalotes hachées
1 tasse de vin blanc sec
4 tasses de fond de volaille
2 cuillères à thé de maizena dissoutes dans 2 cuillères à soupe de vin blanc
8 gros champignons avec de grands et parfaits chapeaux (quelle précision!)
1 cuillère à thé d'huile d'arachide
Préchauffer le four à 200 °C. Couvrir la plaque de papier sulfurisé.
Rouler la pâte sur une planche légèrement fariné jusqu'à 6 mm d'épaisseur et découper en 8 ovales de 10 cm de large et de 12,5 cm de long. Piquer avec
les dents d'une fourchette et badigeonner avec le jaune d'œuf + eau.
Cuire 12 à 15 mn pour dorer légèrement . Sortir du four pour refroidir. Avec un couteau aiguisé découper le côté sans couper le fond et enlever les
couches intérieures pour former un ovale creux
Rincer et sécher les cailles, saupoudrer les cavités de sel, poivre et un peu de Cognac, ainsi que les truffes. Partager le foie gras en 8 portions et
placer dans chaque caille. Fermer les cailles en haut avec de la ficelle de cuisine. Mettre les cailles au réfrigérateur jusqu'à la cuisson.
Faire chauffer une cuillère à soupe de beurre dans une casserole à fond épais. Ajouter les os réservés et faites dorer légèrement. Ajouter les
échalotes, baisser le feu, remuer constamment pendant 3 mn. Ajouter 3 cuillères à soupe de Cognac et le fond de volaille et déglacer la casserole. Laisser mijoter 30 à 40 mn pour réduire la
sauce. Passer la sauce et mettre la maïzena, mélanger. Remettre dans une casserole propre et remuer jusqu'à épaississement. Ajouter le reste de truffes, sel, poivre.
Faire sauter les chapeaux des champignons dans 2 cuillères à soupe de beurre. Réserver.
Environ 20 mn avant de servir, préchauffer le four à 175-180 °C.
Chauffer le reste de beurre et l'huile dans une poêle à fond épais à feu moyen, faire dorer les cailles de tous les côtés environ 5 mn. Mettre les
cailles au four 10 mn.
Pendant ce temps, déglacer la poêle avec le Cognac restant (environ 2 cuillères à soupe ) et ajouter cela à la sauce.
Sortir les cailles du four, enlever la ficelle et les garder au chaud.
Pour servir , réchauffer la sauce.
Placer les ovales sur une plaque et mettre une caille sur chaque, mettre à réchauffer dans le four 5mn. Dresser dans les assiettes et mettre une
cuillère de sauce sur chaque caille et dans l'assiette et placer les chapeaux des champignons en haut de chaque caille. Servir de suite.
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Ce blog a pour ambition de faire connaître et apprécier la région Centre et en particulier la ville de Bourges. Je souhaite y faire partager mes goûts pour la poésie, la littérature, la peinture, le cinéma... J'y aborde également des questions qui me tiennent à cœur, souvent liées à l'actualité, en particulier le système scolaire (je suis enseignant), mais aussi la politique au sens large du terme et les problèmes de société.
