Leo Strauss, Droit naturel et Histoire

Publié le par Robin Guilloux

Je ferai bientôt un compte rendu détaillé de ce livre essentiel d'un penseur sur lequel on a dit récemment beaucoup de sottises, à l'intention de ceux qui s'intéressent encore sérieusement (s'il en reste) à la philosophie politique et aux affaires de la Cité.

Leo Strauss (Kirchhain, Hesse-Nassau, 20 septembre 1899 – Annapolis dans le Maryland, 18 octobre 1873 est un philosophe juif allemand du XXème siècle contemporain de Hannah Arendt, de Günther Anders de Hans Jonas, de Raymond Aron et d'Alexandre Kojève..

Spécialiste de philosophie politique, il a particulièrement étudié la tradition classique et les conceptions classiques et modernes du Droit naturel dans lequel il s'oppose ouvertement aux conceptions de Max Weber sur la sociologie, ainsi qu'à la conception scientifique de la philosophie de Kant et Hegel Il a aussi étudié l'histoire de la philosophie juive, en particulier dans sa période médiévale.

"Droit naturel et histoire, maître livre de Leo Strauss, est reconnu comme un classique de la philosophie de notre siècle, spécialement de la philosophie politique. Leo Strauss illustre et défend l'idée de droit naturel contre tout relativisme historique. Pour lui, le besoin du droit naturel est manifeste. En effet, rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est positif ; autrement dit, que le droit est déterminé exclusivement par les législateurs et les tribunaux des différents pays. Or, on ne contestera pas qu'il existe des lois ou des décisions que l'on déclarera injustes. Au nom de quoi faire cette déclaration ? La réponse est donnée majoritairement de nos jours par les sciences sociales qui rejettent le droit naturel au nom de l'histoire et au nom de la différence entre Faits et Valeurs. Leo Strauss s'inscrit en faux contre cette réduction et plaide pour le maintien de la notion de droit naturel, seule source, selon lui, d'une pensée du Juste et de l'Injuste. Depuis Grotius (Le Droit des Gens), la notion de droit naturel est au principe de la philosophie politique moderne (Hobbes, Rousseau...). Dans sa forme classique, le droit naturel est lié à une perspective téléologique de l'univers. Comment le repenser sous une forme actuelle ? Tel est le dessein de l'ouvrage de Leo Strauss. Ecrit dans une langue très claire et précise, proposant des analyses remarquables de Machiavel, Hobbes, Locke, Rousseau et Burke, "

 

René Girard, La violence et le sacré

Publié le par Robin Guilloux

René Girard, La violence et le sacré, Editions Grasset et Fasquelle, 1972 et Librairie Arthème Fayard/Pluriel, 2010

"Dans La Violence et le sacré, René Girard a entrepris de remonter aux origines de l'édifice culturel et social qui est au coeur de notre civilisation. S'appuyant à la fois sur une relecture très personnelle des tragiques grecs et sur une discussion serrée des principaux systèmes d'explication, en particulier la psychanalyse, cette enquête originale met l'accent sur le rôle fondamental de la violence fondatrice et de la victime émissaire. Le religieux secrètement fondé sur l'unanimité violente et le sacrifice, trouve ainsi dans cet essai majeur une définition inédite."

René Noël Théophile Girard, né à Avignon (Vaucluse) le 25 décembre 1923 est un philosophe français, membre de l'Académie française depuis 2005. Ancien élève de l'Ecole des chartes et professeur émérite de littérature comparée à l'Université Stanford et à l'Université Duke aux Etats-Unis, il est l’inventeur de la théorie mimétique qui, à partir de la découverte du caractère mimétique du désir, a jeté les bases d'une nouvelle anthropologie. Il se définit lui-même comme un anthropologue de la violence et du religieux.

"Les observations faites sur le terrain et la réflexion théorique obligent à revenir dans l'explication du sacrifice à l'hypothèse de la substitution. Cette idée est partout présente dans la littérature ancienne sur le sujet. C'est d'ailleurs pourquoi beaucoup de modernes la rejettent ou ne lui font qu'une place minime. Hubert et Mauss, par exemple, se méfient d'elle, sans doute parce qu'elle leur paraît entraîner un univers de valeurs morales et religieuses incompatibles avec la science. Et un Joseph de Maistre, c'est un fait, voit toujours dans la victime rituelle une créature "innocente" qui paye pour quelque "coupable".

L'hypothèse que nous proposons supprime cette différence morale. Le rapport entre la victime potentielle et la victime actuelle ne doit pas se définir en termes de culpabilité et d'innocence. Il n'y a rien à "expier". La société cherche à détourner vers une victime "sacrifiable", une violence qui risque de frapper ses propres membres, ceux qu'elle entend à tout prix protéger.

Toutes les qualités qui rendent la violence terrifiante, sa brutalité aveugle, l'absurdité de ses déchaînements, ne sont pas sans contrepartie : elles ne font qu'un avec la propension étrange à se jeter sur des victimes de rechange, elles permettent de ruser avec cette ennemie et de lui jeter, au moment propice, la prise dérisoire qui va la satisfaire. Les contes de fées qui nous montrent le loup, l'ogre ou le dragon avalant goulûment une grosse pierre à la place de l'enfant qu'ils convoitaient pourraient bien avoir un caractère sacrificiel." (René Girard, La Violence et le Sacré, "Le sacrifice", p. 13)

Table des matières :

I. Le sacrifice

II. La crise sacrificielle

III. Oedipe et la victime émissaire

IV. La genèse des mythes et des rituels

V. Dionysos

VI. Du désir mimétique au double monstrueux

VII. Freud et le complexe d'Oedipe

VIII. Totem et tabou et les interdits de l'inceste

IX. Lévi-Strauss, le structuralisme et les règles du mariage

X. Les dieux, les morts, le sacré, la substitution sacrificielle

XI. L'unité de tous les rites

Conclusion

Bibliographie

Notes de lecture :

I. Le sacrifice

Le double visage du sacrifice :

"Dans de nombreux rituels, le sacrifice se présente de deux façons opposées, tantôt comme une "chose très sainte" dont on ne saurait s'abstenir sans négligence grave, tantôt au contraire comme une espèce de crime qu'on ne saurait commettre sans s'exposer à des risques également très graves."

R. Girard passe en revue les penseurs et les ethnologues qui ont essayé de rendre compte, avant lui,  de ce double aspect, en particulier Marcel Mauss et Joseph de Maistre.

L'universalité du sacrifice :

Il cherche, par ailleurs, à travers des exemples : une étude de E.E. Pritchard sur deux peuples du Haut-Niger, le thème des "frères ennemis" dans la mythologie grecque et dans l'Ancien Testament, un épiode de l'Odyssée et le Livre des rites (Chine ancienne) à montrer l'universalité, dans le temps et dans l'espace du processus victimaire. On trouve des traces de ce processus dans toutes les cultures, dans toutes les civilisations, dans leurs récits et dans leurs mythes.

La fonction du sacrifice :

"L'interprétation du sacrifice comme violence de rechange apparaît dans la réflexion récente dans les observations faites sur le terrain. Godfrey Lienhardt et Victor Turner reconnaissent dans le sacrifice, étudié chez les Dinka par le premier, chez les Ndembu par le second, une véritable opération de transfert collectif qui s'effectue aux dépens de la victime et qui porte sur les tensions internes, les rancunes, les rivalités, toutes les velleéités réciproques d'agression au sein de la communauté." (p. 18)

Thèse : le sacrifice substitue une violence réelle, mais partielle à une violence tout aussi réelle, mais généralisée.

Le pharmakos

"Dans la Grèce du Vème siècle, dans l'Athènes des grands poètes tragiques, le sacrifice humain, semble-t-il, n'avait pas complètement disparu. Il se perpétuait sous la forme du pharmakos que la ville entretenait à ses frais pour le sacrifier de temps à autre, notamment dans les périodes de calamités. La tragédie grecque, si on voulait l'interroger à ce sujet, pourrait nous apporter des précisions assez remarquables..."

Les caractères du pharmakos

Les caractères du pharmakos : "si on regarde l'éventail que forment les victimes, dans un panorama général du sacrifice humain, on se trouve, semble-t-il, devant une liste extrêmement hétérogène. Il y a les prisonniers de guerre, les esclaves, les adolescents non mariés, les individus handicapés et, dans certaines sociétés, le roi..." (p. 24)

Le thème de la vengeance

"Pour peu qu'on y réfléchisse, le thème de la vengeance apporte une grande lumière. Tous les êtres sacrifiables, qu'il s'agisse des catégories humaines que nous venons d'énumérer ou, à plus forte raison des animaux, se distinguent des non-sacrifiables par une qualité essentielle, et ceci dans toutes les sociétés sacrificielles sans exception. Entre la communauté et les victimes rituelles, un certain type de rapport social est absent, celui qui fait qu'on ne peut pas recourir à la violence, contre un individu, sans s'exposer aux représailles d'autres individus, ses proches, qui se font un devoir de venger leur proche. (p. 26)

Sociétés sacrificielles et sociétés non sacrificielles

Pourquoi les sociétés qui n'ont pas de rites proprement sacrificiels, comme la nôtre, réussissent-elles à apaiser les violences intestines ?

La différence entre les sociétés sacrificielles et les sociétés non-sacrificiels est la présence ou l'absence d'un système judiciaire.

Dans les sociétés non-sacrificielles, le système judiciaire et pénal joue le même rôle que le sacrifice dans les sociétés sacrificielles.

Les moyens mis en oeuvre par les hommes pour se protéger de la vengeance interminable sont apparentés. On peut les classer en trois catégories :

1) Les moyens préventifs qui se ramènent tous à des déviations sacrifielles de l'esprit de vengeance

2) Les aménagements et entraves à la vengeance, comme les compositions et les duels judiciaires dont l'action curative est encore précaire

3) Le système judiciaire dont l'efficacité curative est sans égale.

Le système judiciaire est fondé sur le principe de la culpabilité (seul le coupable est sanctionné). Le système sacrificiel est fondé sur le principe de non-contamination : le coupable n'est pas sanctionné, mais quelqu'un d'autre. Ce système nous paraît "absurde" parce que nous ne comprenons plus le caractère contagieux de la violence.

Une société "primitive" qui ne possède pas de système judiciaire est exposée à l'escalade de la vengeance, à l'anéantissement pur et simple, à la violence essentielle et se voit contrainte d'adopter à l'égard de cette violence des attitudes incompréhensibles (pour nous) pour deux raisons  :

1) Nous ne savons rien au sujet de la violence essentielle, pas même qu'elle existe.

2) Les peuples primitifs eux-mêmes ne connaissent cette violence que sous une forme presque entièrement déshumanisée, c'est-à-dire sous les apparences partiellement trompeuses du sacré.

Les sociétés sacrificielles établissent un rapport entre la maladie et la violence. Il y a deux sortes de contagions :

1) la contagion de la violence qui, dans les sociétés sacrificielles est assimilée à la contagion de la maladie.

2) la contagion de la maladie qui seule intéresse la science moderne.

René Girard n'en revient pas pour autant à la thèse qui fait du sacré une simple transfiguration des phénomènes naturels (les épidémies, les tempêtes, les incendies de forêt, etc.)

"Le sacré, c'est tout ce qui maîtrise l'homme d'autant plus sûrement que l'homme se croit plus capable de la maîtriser (donc les phénomènes naturels). Mais c'est aussi et surtout, bien que de façon plus cachée, la violence des hommes eux-mêmes, la violence posée comme extérieure à l'homme et confondue, désormais, à toutes les autres forces qui pèsent sur l'homme du dehors. (Mais) c'est (bien) la violence (humaine) qui constitue le coeur véritable et l'âme secrète du sacré." (p. 51)

Violence et sexualité

René Girard s'intéresse ensuite au rapport entre violence et sexualité ; à partir du tabou qui porte sur le sang menstruel, il montre la relation étroite qui existe entre les deux : "la sexualité contrecarrée débouche sur la violence, les querelles d'amoureux inversement, se terminent dans l'étreinte. Les recherches récentes confirment sur beaucoup de points la perspective primitive. L'excitation sexuelle et la violence s'annoncent un peu de la même façon. La majorité des réactions corporelles mesurables sont les mêmes dans les deux cas." (p. 58)

"Par le biais du sang menstruel, un transfert de la violence s'effectue, un monopole de fait s'établit au détriment du sexe féminin."

La fonction du rituel

Le rituel a pour fonction de "purifier" la violence, c'est-à-dire de la "tromper" et de la dissiper sur des victimes qui ne risquent pas d'être vengées.

Pour être le plus efficace, la violence sacrificielle doit ressembler le plus possible à la violence non sacrificielle, c'est pourquoi certains rites nous apparaissent comme l'inversion inexplicable des rites et des interdits.

II. La crise sacrificielle

"Le fonctionnement correct du sacrifice exige, sous-jacente à la rupture absolue, une apparence de continuité entre la victime réellement immolée et les êtres humains auxquels cette victime est substituée. On ne peut satisfaire ces deux exigences à la fois que grâce à une contiguïté qui repose sur un équilibre forcément délicat." (p.63)

S'appuyant sur les Présocratiques, sur la tragédie grecque et sur Troïlus et Cressida de Shakespeare, René Girard analyse dans ce chapitre la nature, les causes et les effets de ce qu'il appelle la "crise sacrificielle", c'est-à-dire les dysfonctionnements et l'affaiblissement du mécanisme victimaire : "La crise sacrificielle, c'est-à-dire la perte du sacrifice, est perte de la différence entre violence impure et violence purificatrice. Quand cette différence est perdue, il n'y a plus de purification possible et la violence impure, contagieuse, c'est-à-dire réciproque, se répand dans la communauté."

La crise sacrificielle comme crise des différences

"La crise sacrificielle doit se définir comme une crise des différences, c'est-à-dire de l'ordre culturel dans son ensemble. Cet ordre culturel, en effet n'est rien d'autre qu'un système organisé de différences ; ce sont les écarts différentiels qui donnent aux individus leur "identité", qui leur permet de se situer les uns par rapport aux autres."

"Pour la religion primitive et la tragédie un même principe est à l'oeuvre, toujours implicite mais fondamental. L'ordre, la paix et la fécondité reposent sur les différences culturelles. Ce ne sont pas les différences mais leur perte qui entraînent la rivalité démente, la lutte à outrance entre les hommes d'une même famille ou d'une même société." (p. 78)

C'est ce que Shakespeare appelle le "Degree" : "Degree, la Différence, dans l'entreprise humaine. Degree, gradus, est le principe de tout ordre naturel et culturel. C'est lui qui permet de situer les êtres les uns par rapport aux autres, qui fait que les choses ont un sens au sein d'un tout organisé et hiérarchisé. C'est lui qui constitue les objets et les valeurs que les hommes transforment, échangent et manipulent. La métaphore de la corde musicale définit cet ordre comme une structure au sens moderne du terme, un système d'écarts différentiels d'un seul coup déréglé quand la violence réciproque s'installe dans la communauté. La crise est désignée tantôt comme ébranlement, tantôt comme escamotage de la différence." (p. 80)

"(...) La tragédie parle toujours de la destruction de l'ordre culturel. Cette destruction ne fait qu'un avec la réciprocité violente des partenaires tragiques. Notre problématique sacrificielle révèle l'enracinement de la tragédie dans une crise du rituel et de toutes les différences. La tragédie en retour peut nous aider à comprendre cette crise et tous les problèmes de la religion primitive qui en sont inséparables. La religion, en effet, n'a jamais qu'un seul but, et c'est d'empêcher le retour de la violence réciproque." (p. 86)

Le thème des jumeaux

René Girard s'intéresse ensuite au thème des "jumeaux" dans les sociétés sacrificielles et explique pourquoi les jumeaux font l'objet d'une "crainte extraordinaire" : "Il ne faut pas s'étonner si les jumeaux font peur : ils évoquent et paraissent annoncer le péril majeur de toute société primitive, la violence indiférenciée." (p. 89)

Il faut rapprocher, selon lui, le thème des jumeaux de celui des "frères ennemis".

"Une fois que la violence a pénétré dans la communauté, elle ne cesse de se propager et de s'exaspérer. Nous ne voyons pas comment la chaîne des représailles pourrait se rompre avant l'anéantissement pur et simple de la communauté. S'il y a réellement des crises sacrificielles, il faut qu'un mécanisme autorégulateur intervienne avant que tout soit consumé. Dans la conclusion de la crise sacrificielle, c'est la possibilité des sociétés humaines qui est en jeu. Il faut découvrir en quoi consiste cette conclusion et ce qui la rend possible..." (p. 104)

Pour répondre à ces questions, René Girard va s'appuyer sur le mythe d'Oedipe.

III/ Oedipe et la victime émissaire

"L'universalisation des doubles, l'effacement complet des différences qui exaspère les haines mais les rend parfaitement interchangeables, constitue la condition nécessaire et suffisante de l'unanimité violente. Pour que l'ordre puisse renaître, il faut d'abord que le désordre arrive à son comble, pour que les mythes puissent se recomposer, il faut d'abord qu'ils soient entièrement décomposés.

Là où, quelques instants plus tôt, il y avait des conflits particuliers, mille couples de frères ennemis isolés les uns des autres, il y a de nouveau une communauté, tout entière unie dans la haine que lui inspire un de ses membres seulement. Toutes les rancunes éparpillées sur mille individus différents, toutes les haines divergentes, vont désormais converger vers un individu unique, la victime émissaire." (p. 122)

"Le mécanisme de la victime émissaire explique les principaux thèmes du mythe d'Oedipe ; il est aussi efficace sur le plan de la genèse que sur le plan de la structure (...) Nous sommes amenés à nous demander si ce même mécanisme ne va pas se révéler comme le ressort structurant de toute mythologie. Et ce n'est pas tout ; autre chose et de plus essentiel encore est en jeu si l'engendrement du sacré lui-même, la transcendance qui le caractérise, relève de l'unanimité violente, de l'unité sociale faite ou refaite dans "l'expulsion" de la victime émissaire. S'il en est ainsi ce ne sont pas les mythes seulement qui sont en cause, mais les rituels et le religieux dans son ensemble." (p. 133)

IV/ La genèse des mythes et des rituels

En construction !

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage

Publié le par Robin Guilloux

Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Librairie Plon, 1962

(Dédié à la mémoire de Maurice Merleau-Ponty)

"La Pensée sauvage" et non "la pensée des sauvages". Car ce livre s'écarte de l'ethnologie traditionnelle en prenant pour thème un attribut universel de l'esprit humain : la pensée à l'état sauvage qui est présente dans tout homme - contemporain ou ancien, proche ou lointain - tant qu'elle n'a pas été cultivée et domestiquée à des fins de rendement.

Même dans les sociétés sans écriture, cette pensée ressemble singulièrement à celle qui nous est familière, dans la poésie et dans l'art, ou encore dans les diverses formes du savoir populaire, archaïque ou récent.

Partant d'une observation du monde précise et minutieuse, elle analyse, distingue, classe, combine et oppose... Dans ce livre, par conséquent, les mythes, les rites, les croyances et les autres faits de culture sont considérés comme êtres "sauvages" comparables à tous ceux que la nature engendre sous d'innombrables formes, animales, végétales et minérales.

Issue d'une fréquentation millénaire de ces réalités, la pensée sauvage y a trouvé la matière et l'inspiration d'une logique dont les lois se bornent à transposer les propriétés du réel, et qui, pour cette raison même, a pu permettre aux hommes d'avoir prise sur lui.

Publié au milieu des années cinquante, La Pensée sauvage est aujourd'hui considéré comme l'un des classiques de l'ethnologie contemporaine, dont l'influence fut également décisive sur l'ensemble des disciplines qui forment le domaine des sciences sociales."

Claude Lévi-Strauss, né 28 novembre 1908 à Bruxelles et mort le 30 octobre 2009 (à l'âge de 100 ans) en son domicile, 2, rue des Marronniers, dans le 16 ème arrondissement de Paris est un anthropologue et ethnologue français qui a exercé une influence décisive sur les sciences humaines dans la seconde moitié du XXème siècle, devenant notamment l'une des figures fondatrices du structuralisme..

Professeur honoraire au Collège de France, il y a occupé la chaire d'anthropologie sociale de 1959 à 1982. Il était également membre de l'Académie française.

Depuis ses premiers travaux sur les peuples indigènes du Brésil qu'il avait étudiés sur le terrain entre 1935 et 1939 et la publication de sa thèse Les structures élémentaires de la parenté en 1949, il a produit une œuvre scientifique dont les apports ont été reconnus au niveau international. Il a ainsi consacré une tétralogie, les Mythologiques, à l'étude des mythes. Mais il a également publié des ouvrages qui sortent du strict cadre des études académiques, dont le plus célèbre,Tristes Tropiques, publié en 1955, l'a fait connaître et apprécier d'un vaste cercle de lecteurs. (source : encyclopédie en ligne wikipedia)

Le mathématicien André Weil, frère de la philosophe Simone Weil, aida ponctuellement Claude Lévi-Strauss a dégager le concept de structure élémentaire de parenté, basé sur la notion de "groupe de Klein" (sur la photo, à gauche)

A la fin de La pensée sauvage ("Histoire et dialectique"), Claude Lévi-Strauss affirme que la "pensée sauvage" et la "pensée savante", aussi éloignées fussent-elles dans le temps et dans l'espace, sont appelées à se rejoindre.

Les Structures élémentaires de la parenté est l'intitulé de la thèse soutenue par Claude Lévi-Strauss refondue et publiée en1948, défendant la théorie de l'alliance Elle constitue une œuvre significative grâce à laquelle il devint docteur d'Etat.

Il y dégage le concept de structure élémentaire de parenté. Depuis lors, sont à associer à ce type de structures :

  • les systèmes prescrivant ou préférant les mariages avec un type précis de parents ;
  • les systèmes déterminant chaque membre du groupe comme parent, avec la distinction de conjoints possibles ou prohibés.

Lesdites structures comportent deux principales modalités de mariage :

  • le mariage symétrique ou échange restreint ;
  • le mariage asymétrique ou échange généralisé.

"Ce livre (La Pensée sauvage) forme un tout, mais les problèmes qu'il discute ont un rapport étroit avec ceux que nous avons plus rapidement examinés dans un travail récent intitulé Le Totémisme aujourd'hui (P.U.F., Paris, 1962). Sans prétendre exiger du lecteur qu'il s'y reporte, il convient de l'avertir qu'un lien existe entre les deux ouvrages : le premier constitue une sorte d'introduction historique et critique du second. On n'a donc pas jugé nécessaire de revenir ici sur des notions, des définitions et des faits, auxquels on avait déjà prêté suffisamment d'attention.

En abordant le présent ouvrage, le lecteur doit pourtant savoir ce que nous attendons de lui : qu'il nous donne acte de la conclusion négative à laquelle nous étions parvenu au sujet du totémisme ; car, après avoir expliqué pourquoi nous croyons que les anciens ethnologues se sont laissé duper par une illusion, c'est maintenant l'envers du totémisme que nous entreprenons d'expliquer." (Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, Préface)

"Certes, les propriétés accessibles à la pensée sauvage ne sont pas les mêmes que celles qui retiennent l'attention des savants. Selon chaque cas, le monde physique est abordé par des bouts opposés : l'un suprêmement concret, l'autre suprêmement abstrait ; et soit sous l'angle des qualités sensibles, soit sous celui des propriétés formelles.

Mais que, théoriquement du moins, et si de brusques changements de perspective ne s'étaient pas produits, ces deux cheminements fussent promis à se rejoindre explique qu'ils aient l'un et l'autre, et indépendamment l'un de l'autre dans le temps et l'espace, conduit à deux savoirs distincts bien qu'également positifs : celui dont une théorie du sensible a fourni la base, et qui continue de pourvoir à nos besoins essentiels par le moyen de ces arts de la civilisation : agriculture, élevage, poterie, tissage, conservation et préparation des aliments, etc., dont l'époque néolithique marque l'épanouissement, et celui qui se situe d'emblée sur le plan de l'intelligible, et dont la science contemporaine est issue.

Il aura fallu attendre jusqu'au milieu de ce siècle pour que des chemins longtemps séparés se croisent : celui qui accède au monde physique par le détour de la communication, et celui dont on sait depuis peu que, par le détour de la physique, il accède au monde de la communication. Le procès tout entier de la connaissance humaine assume ainsi le caractère d'un système clos.

C'est donc rester fidèle à l'inspiration de la pensée sauvage que de reconnaître que l'esprit scientifique, sous sa forme la plus moderne, aura contribué, par une rencontre qu'elle seule eût su prévoir, à légitimer ses principes et à rétablir ses droits. 12 juin-16 octobre 1961. (Claude Lévi-Strauss, La Pensée sauvage, "Histoire et dialectique, p. 320-321)

 

Tables des matières :

Préface

Chapitre Ier La science du concret

II. La logique des classifications totémiques

III. Les systèmes de transformations

IV. Totem et caste

V. Catégories, éléments, espèces, nombres

VI. Universalisation et particularisation

VII. L'individu comme espèce

VIII. Le temps retrouvé

IX Histoire et dialectique

Appendice

Bibliographie

Index

tables des illustrations

"Dans l'interview avec Maria-Stella Barberi, je reparle de Claude Lévi-Strauss et de l'influence que ses livres ont exercée sur moi. Ce qui me sépare du structuralisme anthropologique est plus important encore que ce qui m'en rapproche, mais cela ne m'empêche pas de rester très attaché à l'oeuvre de son fondateur, l'une des plus belles qu'ait produites ce siècle anthropologique par excellence qu'est le XXème siècle. C'est Lévi-Strauss qui, sans le savoir, par l'intermédiaire de ses livres, a été mon professeur d'anthropologie." (René Girard, Celui par qui le scandale arrive, Avant-propos, Desclée de Brouwer, p. 11)

"Or, si je vous disais maintenant que mon intérêt pour la violence vient de Lévi-Strauss lui-même, j'exagérerais à peine. Son oeuvre est très présente au départ de ma réflexion sur ce sujet. C'était au début des années soixante. Je commençais à réfléchir sur le rôle des jumeaux dans la mythologie, et je m'aperçus un jour que, dans une de ses analyses, je ne sais plus laquelle, Lévi-Strauss traitait une paire de jumeaux comme il fait de toutes les autres paires d'objets qu'il rencontre dans les mythes. Il les différenciait. ce fut pour moi une espèce de révélation.

Dans la perspective lévi-straussienne, ce qui justifie la différenciation des jumeaux, c'est la fameuse définition saussurienne du signe. Le signe ne signifie jamais que des différences entre ceci et cela. Linguistiquement, il n'y a que des différences, même entre deux jumeaux. Si l'identité existe (quelques héritiers de Lévi-Strauss annonceront au monde, solennellement, qu'elle n'existe pas), il n'est jamais vraiment question d'elle, elle ne joue aucun rôle dans la culture qui est tout entière langage. Dans les analyses de Lévi-Strauss, il n'y a pas d'identité et c'est bien pourquoi lorsque des jumeaux tombent entre ses mains, il les différencie.

Je ne dis pas que cette attitude est complètement fausse. Les cultures archaïques ne veulent que la différence, comme toutes les cultures et ne disent jamais l'identité directement. Il ne faut pourtant pas croire qu'elles ne peuvent pas la dire. Elles l'évoquent fréquemment, au contraire et, à mon avis, une des ressources essentielles de cette évocation, c'est le thème mythique des jumeaux.

En ne voulant lui-même que la différence, Lévi-Strauss a quelque peu raison, je pense, sur un plan purement linguistique, mais sur le plan de la culture, il a tort. Ce n'est pas une différence de plus que les jumeaux signifient dans les mythes, c'est la perte des différences, c'est l'identité. Si les cultures ne parlent jamais franchement de cela, ce n'est pas parce qu'elles ne le peuvent pas, c'est parce qu'elles se sentent menacées en permanence par l'identité.

Maria Stella Barberi : Pourquoi cette peur de l'identique ?

René Girard : Pour les mêmes raisons que nous tous, je pense, pour les mêmes raisons que Lévi-Strauss lui-même. L'identique, c'est la guerre terrible que se livrent en permanence les jumeaux, jusqu'à l'instant où l'un d'eux réussit à tuer l'autre, à moins qu'ils ne s'entretuent d'abord, comme dans Les sept contre Thèbes, et alors c'est la tragédie pure, c'est la contamination de la violence mimétique qui tromphe. Lorsqu'elle se répand et devient la fameuse guerre de tous contre tous dont parle Hobbes."

(René Girard, entretien avec Maria Stella Barberi, in Celui par qui le scandale arrive, Desclée de Brouwer, p.157-158)

 

Roberto Calasso, La ruine de Kasch

Publié le par Robin Guilloux

Roberto Calasso, La ruine de Kasch (La Rovina de Kasch), Adelphi Edizioni S.P.A. Milano, 1983, traduit de l'italien par Jean-Paul Manganaro avec la collaboration de Jean-Baptiste Michel, NRF Gallimard, 1987

Roberto Calasso est né à Florence en 1941. Il vit à Milan, où il dirige les éditions Adelphi. Il a publié un roman, Le Fou impur (1976) et de nombreux Essais.

Caricature de Talleyrand

"A l'origine, les montagnes avaient de grandes ailes. Elles volaient dans le ciel et s'arrêtaient sur la terre, suivant leur plaisir. Alors la terre tremblait et vascillait. Indra coupa les ailes des montagnes. Il fixa les montagnes sur la terre pour la rendre stable. Les ailes devinrent des nuages. Depuis lors, les nuages s'amassent autour des cimes."

"La légende de la ruine de Kasch est l'histoire d'un royaume d'Afrique dont le roi était tué lorsque les astres formaient certaines configurations dans le ciel.

Un jour, se présenta un étranger, nommé Far-li-mas, originaire des terres qui se trouvent au-delà de la mer orientale. Il faisait des récits extraordinaires qui envoûtaient tant son auditoire que les prêtres oubliaient de contempler le ciel.

L'arrivée de ce conteur marqua la fin d'une ère sacrificielle : la ruine du royaume de Kasch. Mais bientôt le nouvel ordre lui-même, où était aboli le meurtre rituel du roi, allait connaître son déclin.

A travers cette légende, telle qu'elle fut racontée il y a soixante-dix ans, par un vieux chamelier, l'auteur pose la question de la légitimité du pouvoir, de la tyrannie et du sacrifice.

Un maître de cérémonie ordonne le récit : Talleyrand. ce témoin priviégié de l'Histoire, le plus moderne et le plus archaïque des hommes politiques, habitué au commerce des Puissants, guide le lecteur dans des lieux réels ou symboliques : la cour de Versailles, l'Inde des Véda, l'abbaye de Port-Royal, les galeries libertines du Palais-Royal. Il a pour compagnons Marie-Antoinette, Bentham, Goethe, Fénelon, Baudelaire, Marx, Ricardo, Stirner, Chateaubriand, trois sordides assassins, un bâtard de Louis XV, Sainte-Beuve et d'innombrables autres comparses.

Cette étonnante vision de l'Histoire ne propose pas une "théorie du sacrifice", mais différentes approches de ce thème, sous forme de paraboles, d'allégories, de chroniques.

A n'en pas douter, on est, avec cet ouvrage, en présence d'une nouvelle conception de l'érudition : une pensée moins rigide, plus poétique, plus ouverte, n'admettant ni frontière, ni classification."

 

Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique

Publié le par Robin Guilloux

Peter Sloterdijk - Critique de la raison cynique.

Peter Sloterdijk, Critique de la Raison cynique, traduit en français chez Christian Bourgois par Hans Hildenbrand en 1987.

Les mass-media modernes veillent à un nouveau conditionnement artificiel des consciences dans l’espace social. Celui qui est intégré à ces flux apprend que son « image du monde » devient, d’une façon de plus en plus exclusive, une image médiatisée, vendue, achetée d’occasion. Des informations inondent la conscience « téléifiée » avec du matériel du monde sous forme de particules d’information ; en même temps, les mass-media dissolvent le monde en paysages fluorescents de nouvelles qui apparaissent sur le petit écran de la conscience du moi. Les média possèdent en effet la force de réorganiser ontologiquement la réalité comme réalité dans notre tête. (Critique de la raison cynique)

La majorité de la société a depuis longtemps choisi l’émigration dans les loisirs, et le mot vivre prend pour elle des couleurs claires dans le souvenir de certains moments de vacances heureuses – lorsque s’ouvrait l’horizon. (Critique de la raison cynique)

Peter Sloterdijk, né le 26 juin 1947 à Karlruhe, est un philosophe et essayiste allemand. Professeur de philosophie et d'esthétiqueà la Hochschule für Gestaltung de Karlsruhe, il est également recteur (Rektor) du même établissement depuis 2001. Il enseigne aussi aux Beaux-Arts de Vienne.

Parue à l'occasion du bicentenaire de la Critique de la Raison pure de Kant, La Critique de la raison cynique est une critique de notre modernité.

Revenue des illusions du rationalisme, notre époque ne croit plus aux illusions de l'Aufklärung : la conviction que le mal résulte de l'ignorance et qu'il suffit de savoir pour le guérir. Le cynisme est la réponse à cette désillusion.

Apparu comme attitude individuelle dès l'antiquité, le cynisme est aujourd'hui un phénomène universel. Il est la forme moderne de la "fausse conscience".

En regard de ce cynisme moderne comme remède et comme dépassement, l'auteur suggère de redécouvrir les vertus du cynisme antique (ou, plus exactement, du Kunisme) que pratiquait le philosophe de Sinope : le rire, l'invective, les attaques. Leur redécouverte pourrait renouveler la chance de l'Aufklärung dont le projet le plus intime est de transformer l'être (Sein) par l'être conscient (Bewusstsein). Paru en Allemagne en 1983, cet essai rencontra un succès considérable.

Jürgen Habermas salua sa publication comme un des événements les plus importants de la vie intellectuelle depuis 1945. (source : babelio)

 

Le génie prophétique de Dostoïevski

Publié le par Robin Guilloux

"Avant de rejeter Dostoïevski pour des raisons politiques, rappelons-nous que, même si sa férocité contre ceux qu'on appelle toujours des révolutionnaires fut sans exemple, il ne se montra pas plus tendre pour ceux qui se considèrent aujourd'hui comme des conservateurs, je veux dire les premiers partisans du libre-échange, les fondateurs de l'ultra-libéralisme.

La résistance farouche des démocraties dans le passé, leur durable résistance aux menaces du totalitarisme qui a englouti la Russie si longtemps n'offrent aucune garantie pour l'avenir. La prolifération des symptômes souterrains dans notre société rappelle étonnamment Dostoïevski.

Comparons notre monde à celui de la Russie de la fin du XIXème siècle. Le plus frappant, c'est moins le degré d'intelligence, de modernité, de "complexité", de "progrès" auquel nous sommes parvenus que leur stupéfiante ressemblance.

Que dirait Dostoïevski de nos universités "multiculturelles", de nos tristes "libérations" sexuelles, de nos extrémismes féministes qui font rentrer dans la gorge des Eglises chrétiennes humblement soumises leurs versions "intégrales" de la Bible ? Inutile de se poser la question ; il suffit de lire Les Possédés.

Nous sommes en train de vivre un remake permanent du roman le plus prophétique de Dostoïevski. Tout y est, jusqu'à la silencieuse complicité de nos élites et à l'universel appétit pour les scandales, si bien entretenu et orchestré par les médias.

(...) Le génie prophétique de Dostoïevski  reste méconnu. Notre époque n'est pas dostoïevskienne en ce sens qu'elle répugne à entendre, en raison même de son extrême pertinence, l'avertissement que ses romans nous adressent. Relisant Les Possédés, je ne puis m'empêcher de me demander si notre époque ne s'éloigne pas de Dostoïevski dans la mesure où elle est dostoïevskienne au sens souterrain du terme, c'est-à-dire mimétique jusqu'à l'hystérie.

Pour miner nos illusions contemporaines, Dostoïevski n'a pas besoin d'en faire une caricature impitoyable ; il lui suffit de montrer que nos plus sensationnelles innovations, nos plus originales créations ne sont le plus souvent que de vieilles idées du XIXème siècle recyclées tous les dix ans, avec toujours plus de claironnante arrogance."

(René Girard, La voix méconnue du réel, "Le désir mimétique dans le souterrain", p. 223-225)

 

 

La théorie mimétique de René Girard pour les nuls ;-)

Publié le par Robin Guilloux

Aux élèves...  et à ceux que ça intéresse ! : je vais essayer de résumer le plus simplement possible les bases de la théorie mimétique de René Girard, telle qu'elle s'exprime dans ses deux ouvrages fondamentaux : La Violence et le Sacré et Des choses cachées depuis la fondation du monde.

1) Fondements éthologiques (science du comportement animal) et anthropologiques :

A la base, il s'agit d'un mécanisme extrêmement simple et observable non seulement dans les sociétés humaines, aussi bien chez les adultes que chez les jeunes enfants que dans les sociétés animales, par exemple chez les anthropoïdes : les chimpanzés, les gorilles et les bonobos.

a) Lorsqu'un gorille cherche à s'emparer d'un objet, d'un fruit pas exemple, on voit un de ses congénaires tendre le bras pour s'emparer du même objet, puis esquisser un mouvement de retrait. Si ce geste nous fait sourire, remarque René Girard, c'est que nous y reconnaissons un comportement qui nous rappelle un comportement humain.

b) Si on met des jouets à la disposition d'un groupe d'enfants de trois ans, on constate que les enfants ne vont pas prendre chacun un jouet (se répartir les jouets), mais que l'un des enfants va tendre la main vers un des jouets pour s'en emparer et qu'aussitôt les autres vont vouloir s'emparer du même jouet. Si les adultes n'interviennent pas, les enfants se mettent invariablement à s'arracher le jouet, puis à se battre.

Cette tendance existe bien entendu aussi chez les adultes, mais nous avons appris par l'éducation à réfréner ce genre de comportement.

2) Les deux formes de mimesis :

Girard nomme ce phénomène universellement observable et d'une extrême simplicité : "mimesis d'appropriation" (mimesis est un mot grec qui signifie "imitation"). Selon lui, nous ne désirons pas "spontanément" des objets, nous désirons des objets qui nous sont désignés par un autre que Girard appelle le "médiateur", le désir du médiateur étant lui-même médiatisé par celui d'un autre médiateur ; en somme nous nous désignons les uns aux autres les objets comme désirables. L'imitation se présente donc sous deux formes successives :

a) La mimesis d'appropriation :

Chacun des acteurs cherche à s'emparer d'un objet pour le garder pour lui tout seul.

b) La mimesis de rivalité :

Presque aussitôt, les deux acteurs se détournent de l'objet litigieux pour ne plus s'intéresser qu'à l'autre.

3) La régulation de la mimesis :

Chez les animaux, la mimesis d'appropriation est régulée par un mécanisme instinctuel qui empêche en général la rivalité de dégénérer en combats mortels (sauf accidents).

Ce mécanisme n'existe pas (plus) chez l'homme, pas plus qu'il n'existe de mécanisme de régulation de la sexualité. La sexualité n'est pas régulé par l'instinct comme chez les autres animaux, elle est permanente dans l'espèce humaine et fait l'objet de tabous spécifiques, non en tant que telle, mais parce qu'elle est liée à la violence (cf. La violence et le sacré, "Le sacrifice").

René Girard estime que l'augmentation exponentielle de la taille du cerveau humain au cours de l'évolution s'est accompagné d'un accroissement des capacités mimétiques (Girard parle de "l'hypermimétisme" humain) et parallèlement des phénomènes de violence, au point de menacer la survie de l'espèce.

Note : la mimesis d'appropriation et la mimesis de rivalité ne sont deux pas deux formes distinctes de mimesis. Il s'agit de la même mimesis. La mimesis d'appropriation engendre diachroniquement (et pour ainsi dire "mécaniquement") la mimesis de rivalité.

4) Mécanisme victimaire et culture humaine :

Etant donné le caractère imitatif du désir humain, la mimesis de rivalité tend à se propager à l'ensemble des membres de la communauté et, en l'absence d'instinct régulateur, à les dresser de proche en proche les uns contre les autres dans une lutte à mort. C'est la "crise mimétique".

Au paroxysme de la crise, la violence mimétique va :

a) soit aller jusqu'à son terme, c'est-à-dire vers l'extinction pure et simple de la communauté.

b) soit se tourner contre l'un des membres de la communauté et le "tous contre tous" se transformer en "tous contre un". La violence contre un seul va mettre fin, comme par miracle, à la violence généralisée et apaiser la crise, si bien que la victime va passer au yeux de la communauté à la fois pour l'instigatrice de la crise et l'instauratrice de la paix retrouvée.

Le caractère miraculeux de cette paix et les effets désastreux de la mimésis de rivalité attribués tous deux à la victime vont aboutir à la sacralisation de cette dernière, ressentie comme une divinité "manipulatrice" de la violence, transcendante à la communauté, aussi puissamment maléfique que bénéfique. C'est l'ambivalence du sacré que Rudolf Otto (cf. cours sur la religion) appelle le "numineux".

La communauté humaine ne comprend pas que c'est la mimesis d'appropriation et de rivalité qui aboutit à la crise, mais elle saisit l'efficacité "miraculeuse" du mécanisme victimaire et elle va s'efforcer de le reproduire. C'est l'origine du sacrifice (du latin sacer = sacré).

Ultérieurement, la communauté va s'efforcer d'éviter tout ce qui a abouti à la crise, c'est-à-dire les comportements d'appropriation générateurs de rivalité mimétique. C'est l'origine des interdits et des tabous.

Enfin, elle va se raconter à elle-même de façon déformée (symbolique) l'histoire de ses origines, c'est-à-dire la crise sacrificielle et la manière dont elle a été résolue. C'est la matrice des mythes.

Les interdits, les rituels et les mythes et la culture tout entière (à commencer par la domestication des animaux) ont donc la même origine : le mécanisme victimaire.

Toutes les mythologies justifient le meurtre fondateur, aussi bien le mythe de la fondation de Rome par Romulus que les mythes polynésiens évoqués par Claude Lévi-Strauss. Ce n'est pas le cas de l'Ecriture judéo-chrétienne. Dans l'histoire de Caïn et Abel, pourtant très proche du mythe de la fondation de Rome, le texte ne donne pas raison à Caïn et ne justifie pas le meurtre d'Abel dont il souligne au contraire l'innocence.

En révélant les fondements violents des cultures humaines, l'Ecriture judéo- chrétienne (l'Ancien et le Nouveau Testament) refuse la sacralisation de la violence, mais le mécanisme victimaire ne devient pleinement compréhensible qu'à la lumière de la Passion du Christ qui le révèle et en même temps le "détraque".

5) Psychologie interdividuelle :

Dans la partie "Psychologie "interdividuelle" (un néologisme qu'il a crée), Girard analyse le rôle fondamental de l'imitation dans les relations intersubjectives. Il distingue entre deux formes de mimesis : la médiation externe et la médiation interne.

a) La médiation externe :

C'est le processus qui permet par exemple à l'enfant d'apprendre à parler et à s'orienter dans le monde à travers la médiation des adultes qu'il imite. On le retrouve dans toutes les situations d'apprentissage ultérieures. Il est en général  positif (bénéfique). La médiation externe suppose une certaine distance entre l'imitateur et son modèle. Girard donne l'exemple de don Quichotte et de son modèle, Amadis de Gaule avec lequel il n'y a pas de rivalité possible.

b) La médiation interne :

Elle se produit lorsque le médiateur et son imitateur désirent la même chose et rivalisent pour l'obtenir ou la conserver. Girard donne l'exemple tragi-comique du disciple préféré qui, à force d'imiter le maître, finit par le dépasser et par s'attirer sa haine.

D'après René Girard (Mensonge romantique et vérité romanesque), ce sont les écrivains : Cervantès, Shakespeare, Proust, Flaubert, Stendhal, Dostoïevski, plutôt que les théoriciens qui ont le mieux perçu  le passage de la médiation externe à la médiation interne et les "ravages" de la médiation interne.

René Girard n'exclut pas l'existence d'une "bonne" médiation interne : c'est ainsi que l'économie oriente et canalise les désirs antagonistes vers la création de richesses et l'innovation technologique. C'est pourquoi le commerce est considéré comme une alternative à la guerre, mais aussi son autre visage.

Dans la médiation interne, l'objet a pratiquement disparu et a été remplacé par la fascination pour le rival. Ce n'est plus "l'avoir" de l'autre que l'on désire, mais son être, la plénitude ontologique qu'il est supposée détenir.

Note : Dans les sociétés animales, les effets de la mimesis d'appropriation et de rivalité (pour l'eau, la nourriture, les femelles...) sont régulés par l'établissement de hiérarchies "naturelles" fondées sur la "loi du plus fort" et dans les sociétés humaines traditionnelles,  par la mise en place d'une organisation sociale hiérarchique et cloisonnée (les castes en Inde, les trois Ordres de l'Ancien Régime). René Girard montre que le processus "démocratique" à l'oeuvre dans les sociétés "modernes" a considérablement aggravé les effets de la médiation interne qui se produit non pas seulement "entre pairs", mais avec "n'importe qui". C'est toute la distance qui sépare le "chevalier à la triste figure" de don Quichotte de "l'homme du souterrain" de Dostoïevski.

c) Le passage de la médiation externe à la médiation interne :

"Le sujet qui ne peut pas décider par lui-même de l'objet qu'il doit désirer, s'appuie sur le désir d'un autre et il transforme automatiquement le désir modèle en un désir qui contrecarre le sien. Parce qu'il ne comprend pas le caractère automatique de la rivalité, le fait d'être contrecarré, repoussé et rejeté devient pour l'imitateur l'excitant majeur de son désir. Sous une forme ou sous une autre, il va incorporer toujours plus de violence à son désir. reconnaître cette tendance, c'est reconnaître que le désir, à la limite, tend vers la mort, celle de l'autre, du modèle-obstacle, et celle du sujet lui-même." (Des choses cachées, p. 436)

Ce mouvement du désir mimétique ne se laisse pas seulement repérer chez les malades, chez ceux qui poussent le processus mimétique trop loin pour fonctionner normalement, mais aussi chez les gens dits "normaux" (il n'y a donc pas de différence de nature, mais de degré entre les malades et les "gens normaux".)

La théorie mimétique permet de saisir le dynamisme du désir individuel et de mieux comprendre des phénomènes comme la structure psychotique (la "folie" de Nietzsche par exemple, étroitement liée à la rivalité avec Wagner) et le sado-masochisme, incompréhensible à la lumière du seul "principe de plaisir" freudien.

Il est à l'oeuvre dans les aspects majeurs de la culture contemporaine et se concrétise de façon particulière dans la rivalité nucléaire.

"Tout converge vers la mort, y compris les pensées qui notent cette convergence, comme celle de Freud, ou celle des éthologistes, qui croient, eux aussi, reconnaître là quelque chose comme un instinct (...)"

6) Vers une éthique de la liberté :

Sachant que les menaces qui pèsent sur nous ne sont nullement, comme le pensait Freud, dans Au-delà du principe de plaisir et dans Malaise dans la Civilisation, le fait d'un "instinct", mais de l'hypermimétisme de l'être humain, notre destin n'est nullement "immaîtrisable".

L'anthropologie girardienne débouche donc sur une éthique de la liberté ("la vérité vous rendra libres.") au sein de laquelle personne n'occupe de position de "surplomb" (pas plus les "croyants" que les "incroyants"), où nul ne doit se croire exempt de "rivalité mimétique" (le caractère mimétique du désir est le "péché originel" de l'humanité.) et où chacun essaye de "résister à la tentation de rivaliser", non par lâcheté ou esprit de "ressentiment", comme le pensait Nietzsche, mais pour laisser une chance à la liberté et au bonheur.

Une telle éthique ne serait pas spécifiquement "judéo-chrétienne", même si elle se manifeste de façon éminente chez les prophètes de l'Ancien Testament et dans les Evangiles (Le sermon sur la montagne, "Tu aimeras ton prochain comme toi-même.", "Celui qui hait son frère demeure dans les Ténèbres"...), on la trouve aussi dans l'antiquité greco-romaine, chez Socrate ou Epictète et dans le bouddhisme (bien qu'elle n'implique pas forcément le renoncement au monde considéré comme un illusion). Elle n'a rien à voir avec "l'ascèse pour le pouvoir" ou "l'empoisonnement de l'éros" (Nietzsche). Mais si l'on traduit "éros" par désir, elle nous invite à discerner un désir qui conduit à la mort, celle du prochain et la nôtre et un désir qui conduit vers la vie.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

R. Girard, La route antique des hommes pervers

Publié le par Robin Guilloux

René Girard, La route antique des hommes pervers, Editions Grasset et Fasquelle, Paris, 1985 et en Livre de Poche (Biblio essais)

"La Bible conte l'étrange histoire de Job : il a tout perdu, il est rejeté par les siens, abandonné par Dieu même et se lamente sur son tas de fumier. Elle rapporte aussi les dialogues de Job et de ceux qui se nomment ses amis. La tradition accorde peu d'attention à ces Dialogues. Ils révèlent pourtant la vraie dimension sociale de Job : il est le bouc émissaire de sa communauté. Comme Oedipe, il doit emprunter "la route antique des hommes pervers" qui mène à la mort sacrificielle. Refusant d'entrer dans le jeu de ses bourreaux, Job dévoile le fonctionnement victimaire des univers primitifs.

Mais les démêlés de Job et de ses amis rappellent surtout les caricatures de procès auxquels se livrent les régimes totalitaires : mêmes accusations de perversion, même nécessité des aveux de la victime, même mépris pour la vérité.

Ainsi l'antique Livre de Job permet-il à René Girard d'analyser avec clarté et précision le phénomène totalitaire qui tente de ressusciter un religieux primitif et violent. Tentative d'autant plus redoutable qu'elle est mensongère, puisque nous savons tous depuis deux mille ans que les victimes sont innocentes."

 

Colloque de Cerisy, Violence et Vérité autour de R. Girard

Publié le par Robin Guilloux

"Colloque de Cerisy, Violence et Vérité autour de René Girard sous la direction de Paul Dumouchel, ouvrage publié avec le concours du Centre nationale des Lettres, Bernard Grasset, Paris

"Parti de la critique littéraire pour aboutir à une théorie générale de la culture, René Girard a bouleversé tout le paysage des sciences de l'homme.

Le colloque organisé par le Centre international de Cerisy-la-Salle en apporte la preuve. Il réunit autour de René Girard des spécialistes de toutes nationalités, représentant la philosophie, l'ethnologie, l'histoire des religions et la théologie, la psychologie et la critique littéraire, mais aussi l'économie et les sciences politiques, l'histoire et la sociologie. Les conférences et les débats, qui parfois ne ménagent pas les critiques, permettent de saisir la fécondité et l'immense champ d'application de l'hypothèse girardienne du désir mimétique et de la violence fondatrice."

*Ce volume rassemble, à une exception près, les textes des diverses communications présentées lors du colloque Autour de René Girard qui eut lieu à Cerisy-la-Salle du 11 au 18 juin 1983. On y trouvera aussi la retranscription faite à partir d'enregistrements des débats qui ont suivi les conférences, ainsi que le texte d'un des nombreux séminaires organisés à l'initiative des participants. (...)

Il manque un texte ici, celui de la conférence finale prononcée par René Girard. Au cours de l'année écoulée, il a pris des proportions si importantes et subi des transformations si profondes qu'il est devenu un livre qui paraît simultanément chez Grasset : La Route antique des hommes pervers. Pour conclure ce volume, Renbé Girard a accepté de rédiger un nouveau texte : "Le meurtre fondateur dans la pensée de Nietzsche".

Table :

Avant-Propos

Ouverture. Paul Dumouchel

Première séance

René Bureau. Un mythe gabonais

Richard Kearney. Le mythe de Girard. Un nouveau bouc émissaire ?

Débat

Deuxième séance

Raymund Schwager. Pour une théologie de la colère de Dieu

Sandoor Goodhart. "Je suis Joseph" : René Girard et la Loi mimétique

Débat

Troisième séance

Elie Bernard-Weil. Théologie et systémique

Jean-Pierre Dupuy. Totalisation et méconnaissance

Débat

Quatrième  séance

André Orléan, Monnaie et spéculation mimétique

Pierre Lantz. Monnaie archaïque, monnaie moderne

Débat

Cinquième séance

Paisley Livingston. La démystification et l'histoire chez Girard et Durkheim

Andrew Feenberg. Le désordre économique et érotique

Débat

Table ronde christianisme

Frédéric Delarge. Statut de l'Evangile dans l'oeuvre de René Girard

Philippe d'Iribarne. René Girard et l'amour évangélique

Jean-Marie Domenach. Voyage au bout des sciences de l'homme

Lucien Scuba. Le christianisme de René Girard et la nature de la religion

Débat

Table ronde économie

Georges-Hubert de Radkowski. Le règne du signe : richesse et rivalité mimétique

Ingmar Granstedt. L'épilogue violent de la mimésis techno-économique

Débat

Table ronde pédagogie

Claude Seibel. Désir mimétique et échec scoalire

Lucien Morin. Le désir mimétique chez l'enfant : René Girard et Piaget

Débat

Sixième séance

Christine Orsini. Girard et Platon

Tobin Siebers. Nietzsche et nous

Débat

Septième séance

François Roustang. L'esquive de la rivalité

Lucien Scubla. Théorie du sacrifice et théorie du désir chez René Girard

Débat

Huitième séance

Pierre Pachet. René Girard et la diversité des pensées

Eric Gens. Désir, représentation, culture

Débat

Neuvième séance

Masao Yamaguchi. Vers une poétique du bouc émissaire

Henri Atlan. Violence fondatrice et référent divin

Débat

Table ronde critique littéraire

Daniel Bougnoux. Girardisme et littérature : une lecture de La mise à la mort d'Aragon

Cesareo Bandera. Où nous entraîne l'intertextualité ?

Table ronde mythes, textes et culture

Eve Cerf. Mythe et devenir social

Luc Routeau. Le bouz-kaskhî

Séminaire

Terrel M. Butler. Girard et la modernité : le bouc émissaire dans l'esthétique de Mondrian

Table ronde philosophie

François Bermondy. René Girard : examen dialectique

Vincent Descombes. la jungle ou le champ clos

Pierre Livet. Un modèle de l'imprédictible

Alain Boyer. Sacrifice et réfutation

Débat

Postface

René Girard. Le meurtre fondateur dans la pensée de Nietzsche

 

 

Peter Sloterdijk, Tempéraments philosophiques (de Platon à Foucault)

Publié le par Robin Guilloux

Peter Sloterdijk - Tempéraments philosophiques - De Platon à Foucault.

Peter Sloterdijk, Tempéraments philosophiques, de Platon à Foucault (Philosophische Temperamente, von Platon bis Foucault), Diederichs Verlag, Munich, 2009, pour l'édition originale, traduit de l'allemand par Olivier Mannoni, Libella - Maren Sell, coll. Pluriel, 2011

Description de l'image  Peter Sloterdijk, Karlsruhe 07-2009, IMGP3019.jpg.

Peter Sloterdijk, né le 26 juin 1947 à Karlsruhe, est un philosophe et essayiste allemand Professeur de philosophie et d'esthétique à la Hoschshule für Gestaltung de Karlsruhe, il est également recteur (Rektor) du même établissement depuis 2001. Il enseigne aussi aux Beaux-Arts de Vienne.

"Peter Sloterdijk introduit à la pensée des grands philosophes de l'Antiquité à nos jours en présentant les hommes qu'ils étaient. Il construit ainsi une histoire personnelle de la philosophie où l'on (re) découvre ces personnages et l'intuition au coeur de leurs systèmes."

"(...) A ma propre surprise, je constate que les vignettes de penseurs rassemblées ici produisent une sorte d'agrégat sensé - non pas une Histoire de la philosophie, mais tout de même une galerie d'études de caractères et de portraits intellectuels montrant combien Nietzsche avait raison de relever que tous les systèmes philosophiques sont toujours aussi des Mémoires et des professions de foi involontaires. Nous ne pouvons nier qu'un inévitable facteur d'injustice est entré en jeu dans le choix des auteurs. En contournant le caprice personnel, il se situait au point d'équilibre entre nécessité et arbitraire.

Le titre de ce recueil renvoie très clairement à la fameuse sentence de Fichte : la philosophie que l'on choisit dépend de l'homme que l'on est. Il voulait dire par là que les âmes assujetties choisissent un système naturaliste qui justifie leur servilité, tandis que les hommes à l'esprit fier ont recours à un système de liberté. Cette observation n'a rien perdu de sa justesse.

J'espère avoir montré, avec les petites études qui suivent, que l'éventail des tempéraments philosophiques dépasse largement l'opposition de types entre les sujets lâches et les sujets fiers. Il a la même étendue que celle de l'âme éclarée par le Logos, dont Héraclite affirmait qu'aussi loin que l'on aille, il était impossible de parvenir à ses limites."

Citations :

Platon : "Relire Platon : cela signifie s'engager, dans un travail avec Platon - et en dépit de Platon -, à l'actualisation de notre intelligence."

Aristote : "En tant que chercheur sur les choses de la nature et en tant qu'éthicien, il a glorifié le miracle de l'Etre dans le constant et le normal."

Augustin : "Les contributions qu'apporte Augustin à l'interprétation de la séparation humaine du bon fond et ses déconstructrions troublantes des garanties que l'homme se donne à lui-même sont ce qui assure au classique chrétien une inépuisable réserve de lecteurs postchrétiens."

Bruno : "Il est temps de dissiper la cendre sur les manuscrits de Bruno pour dégager ce qui, seul, honore un penseur qui fut un maître de la prose italienne et latine : la luminosité de ses pensées, prises à la lettre."

Descartes : "L'oeuvre de Descartes demeure actuelle comme témoignage de cette imbrication entre science et ré-flexion qui donne plus que jamais, aujourd'hui, sa dignité précaire à la pensée philosophique."

Pascal : "Il est le premier des secrétaires philosophiques du désespoir moderne."

Leibniz : "Pour l'histoire future de l'humanité, il sera important de régénérer un principe d'optimisme (ou du moins un principe de non-pessimisme) en faisant appel à des moyens post-leibniziens. Si l'on y parvenait : qui voudrait exclure la possibilité que des générations ultérieures trouvent en Leibniz l'une de leurs principales sources d'inspiration ?"

Kant : "Se servir, dans un monde empli de risques d'expropriation, de sa propre raison comme d'une propriété inaliénable ; c'est avec cette devise que Kant proclame son élan, qui vise à s'engager, en dépit de tout ce qui attire vers une pensée pauvre et la dépression, dans l'aventure de la clarté."

Fichte : "Fichte reste (...) un allié involontaire de tous ceux qui, même sous l'impression de la réforme technologique en marche dans tous les concepts du monde et de la vie, veulent prendre pour point de repère la non-indifférence du fait que je peux m'éprouver comme un Moi."

Hegel : "Le souvenir de Hegel et la brillante misère de ses succès peuvent être utiles à qui veut comprendre pourquoi, dans la querelle de méthode entre médecins du monde, quelques philosophes post-hégeliens tout comme non hégeliens, continueront à avoir leur mot à dire, fût-il beaucoup plus modeste."

Schelling : "Par la diversité de son oeuvre et les peines de ses cheminements intellectuels, Schelling a donné à la postérité une idée du prix de la maturité."

Schopenhauer : "Le renoncement, pour les modernes, est le mot le plus difficile qui soit. Schopenhauer l'a crié à contre-courant. Après lui, les questions liées à l'éthique sont plus radicalement ouvertes que jamais."

Kierkegaard : "On peut affirmer (...) qu'avec Kierkegaard débute la pensée de la modernité radicale, en suspension sous forme d'expériences. Il est le premier à entrer dans l'ère du doute, du soupçons et de la décision créative."

Marx : "Télévision et "télé-tétine" puisent dans un monde liquéfié qui ne sait pratiquement plus ce qui serait capable de résister ou de mener une vie personnelle. Ne se pourrait-il pas que nous soyons au seuil d'une époque dans laquelle celui qui ne veut pas parler de vampirisme devrait aussi se taire à propos de la philosophie ? Si tel était le cas, le temps serait en tout cas venu pour la deuxième chance de Marx."

Nietzsche : "On peut peut-être apprendre quelque chose de l'art parodique de Nietzsche pour accomplir la mission consistant à réécrire les tables sur lesquelles figureront les règles de survie de cet animal industrieux qu'est homo sapiens. Il pourrait s'avérer qu'inverser les valeurs et rester fidèle à la terre soient des missions qui reviennent à la même chose."

Husserl : "Sous sa forme originale, l'oeuvre de Husserl - qui ne s'achève pas par hasard sur l'appel solitaire au réveil d'un héroïsme de la raison - maintient éveillé le souvenir de la grandeur et des limites de la culture européenne de la rationnalité."

Wittgenstein : Il faisait partie de ces écorchés vifs qui savent plus que d'autres ce qu'il convient de respecter puisqu'on en a la charge. Parmi ses oeuvres, écrites et non-écrites, il va falloir compter aussi l'effort admirable d'avoir supporté sa propre existence et sa "vie merveilleuse".

Sartre : "Peut-être fut-il le plus zélé, le plus actif parmi les auteurs philosophiques du siècle. Les dettes qu'il supposait avoir contractées auprès de l'humanité moins favorisée, il les a remboursées avec des intérêts élevés."

Foucault : "Ce qu'il nota dans l'éloge funèbre de son ami, le kantien chrétien Maurice Clavel, peut se lire comme une caractérisation franche et clairvoyante de sa propre entreprise : "Il était au coeur de ce qu'il y a sans doute de plus important à notre époque. Je veux dire : une très large et très profonde altération dans la conscience que l'Occident s'est peu à peu formée de l'histoire et du temps. Tout ce qui organisait cette conscience, tout ce qui lui donnait cette continuité, tout ce qui lui promettait un achèvement se déchire. certains voudraient recoudre. Il nous dit, lui, qu'il faut, aujourd'hui même, vivre autrement le temps. Aujourd'hui surtout."

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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