Charles Chaplin dans Les Temps modernes (1936)

Aux terminales ST2S :

Nous avons d'abord expliqué que le mot "technique" venait du grec "techné" : "disposition à produire accompagnée d'une règle vraie" (Aristote), puis nous avons rappelé les quatre causes (aïtias) chez Aristote pouvant rendre compte de l'existence d'un objet produit par l'homme, par exemple une assiette : la cause matérielle (la matière dans laquelle l'objet est fait, de la terre glaise), la cause formelle (la forme que le potier va donner à l'assiette), la cause finale (ce à quoi l'assiette va servir) et la cause efficiente (le travail de l'artisan).

La technique est l'ensemble des règles permettant d'ordonner ces causes dans un art donné ; une règle technique nous explique comment travailler telle matière, quelle forme lui donner, comment adapter des moyens à une fin.

A partir d'une herméneutique inspirée du mot "poïèsis" (de "poïèn", faire), Heidegger précise que le "faire" de l'artisan grec, du potier, de l'orfèvre, du statuaire ou de l'architecte n'est nullement une "production" ; la "techné", pour les Grecs est liée à "l'aléthéia" (traduit en latin par "veritas", en français par vérité, "Wahrheit" en allemand) : dévoiler, faire éclore, faire advenir à l'éclat du paraître - en ce sens la nature (phusis) est aussi une "poïèsis", mais dont la "cause efficiente" est cachée ; c'est le sens de l'affirmation d'Aristote selon laquelle "l'art imite la nature".

Nous avons vu que les Grecs ne faisaient pas de différence entre l'artiste et l'artisan, cette distinction n'apparaît qu'à partir du XVIIIème siècle, au début de l'êre industrielle et ce n'est évidemment pas un hasard.

Pour Heidegger, la technique moderne, dans son "essence" est bien différente de ce que les Grecs entendaient par "techné" : l'ensemble des règles qui définissent les moyens à employer en vue de la réalisation d'une fin. Elle est un mode de pensée qui repose sur une modification profonde (ontologique) de la conception des rapports entre l'homme et la nature : l'homme ne pense plus qu'à gérer, à calculer, à prévoir. La "pensée calculante" veut dominer la nature en "l'arraisonnant", en la dépouillant de toute épaisseur qualitative et en la rendant transparente à la pensée mathématique.

Pour Heidegger, le danger de la technique ne réside pas seulement dans une explosion nucléaire ou un accident dans une centrale nucléaire, mais dans le fait que la technique est devenue l'unique mode de pensée de l'homme moderne.

La technique n'est plus un projet dont l'homme serait encore le maître, comme à la Renaissance et même jusqu'au XVIIème siècle lorsque Descartes formait, dans le Discours de la Méthode, le projet de "devenir maîtres et possesseurs de la nature", mais c'est bien plutôt l'homme qui s'est mis au service de la technique.

Nous avons vu que devant ce danger, Heidegger s'était tourné du côté des poètes et des artistes, de ce qu'il nomme "l'autre pensée" afin de transformer la philosophie, prompte à se mettre au service de la technique, en "pensée méditante".

Des penseurs, comme Marcuse, Habermas ou Jonas, insisteront sur d'autres aspects de la technique, notamment sa dimension politique, à travers la notion "d'aliénation".

Je vous ai parlé du livre de Hans Jonas, Le Principe Responsabilité (traduit en français en 1990 et disponible en livre de Poche chez Flammarion) qui est devenu la "Bible" des écologistes. Chez Jonas, la réflexion sur la technique prend un aspect plus "dramatique" et plus prophétique. Jonas nous incite à prendre conscience de la fragilité de la nature, du "danger provenant de l'avenir" (il nomme cette prise de conscience "heuristique de la peur") et de nos responsabilités vis-à-vis des générations futures.

Note : L'heuristique (du grec ancien εὑρίσκω, eurisko, « je trouve », parfois orthographiée euristique, signifie « l'art d'inventer, de faire des découvertes ».

1) Martin Heidegger : La question de la technique, conférence prononcée en 1953 à Munich, traduite par André Préau et édité chez Gallimard (coll. TEL), Essais et Conférences.

Il faut bien avouer que la clarté n'est pas la qualité principal du "style Heidegger" et que certains traducteurs se sont ingéniés à l'obscurcir, comme en témoigne la traduction de Sein un Zeit sous la responsabilité de François Vezin (Etre et Temps par Martin Heidegger, NRF Gallimard, 1986)

Je cite, p. 109, § 16 : "La modalité d'appartenance au monde du monde ambiant telle qu'elle s'annonce à même l'étant au sein du monde" : "A la quotidienneté de l'être au monde appartiennent des modes de préoccupation susceptibles de faire rencontrer l'étant en péoccupation de telle sorte que par là, la modalité d'appartenance au monde de l'étant intérieur au monde fasse surface. L'étant immédiatement sous la main peut, alors que la préoccupation bat son plein, devenir impossible à employer en ne répondant plus à l'emploi précis auquel il était destiné. Voilà l'util endommagé, voilà le matériau inapproprié. L'util est ici en tous les cas utilisable..."

Pourquoi l'util et pas l'outil ? Sans doute parce que "util" renvoie mieux, dans l'esprit du traducteur (qui doit être convaincu qu'on ne peut philosopher qu'en allemand) à utile, utilité, utilisable, mais le mot n'existe pas, alors qu'il y avait pourtant "ustentile".

La traduction en clair du passage pourrait donner quelque chose comme : "Qu'est ce que tu veux que je fasse d'un marteau sans manche ?"

Jean Beaufret, a écrit un allègre contrepoint à cette conférence dans un chapitre  de Dialogue avec Heidegger, philosophie moderne intitulé "Le dialogue avec le marxisme et la question de la technique" (Editions de Minuit, coll. "Arguments", p. 143 et suiv.)

Martin Heidegger développe les thèmes que nous avons abordés (trop) rapidement en classe à propos de la technique : nous avons vu que pour Aristote, la technique est l'ensemble des règles qui définissent les moyens à employer en vue de la réalisation d'une fin. Les techniques sont donc conçues comme des moyens.

Pour Heidegger, la technique moderne est bien autre chose. Elle est un mode de pensée : l'homme ne pense plus qu'à gérer, à calculer, à prévoir ; la "pensée calculante" veut dominer et asservir la nature.

Le danger lié à la technique ne réside pas seulement dans la bombe atomique ou un accident dans une centrale nucléaire, mais dans le fait que la technique tend à devenir l'unique mode de pensée de l'homme moderne.

La technique en tant que "Gestell" (arraisonnement du monde) n'est plus un projet dont l'homme serait encore le maître, comme à la Renaissance ou même encore du temps de Descartes ("se rendre maîtres et possesseurs de la nature"), mais c'est bien plutôt l'homme qui s'est mis au service de la technique.

Martin Heidegger se place d'un point de vue essentiellement métaphysique (historial) : la "pensée calculante" et la conception de la nature comme "Gestell" et réserve d'énergie est lié à l'histoire de la métaphysique occidentale comme "oubli de l'Etre".

D'autres, comme Marcuse, Habermas ou Jonas mettront l'accent sur la dimension politique de la question de la technique et sur l'instrumentalisation de l'homme.

2) Herbert Marcuse

L’homme unidimensionnel de la société avancée a perdu sa puissance de négation, sa possibilité du grand refus. La société absorbe les oppositions et présente l’irrationnel comme étant rationnel. Il s’agit par conséquent de démasquer la fausse conscience unidimensionnelle qui voit dans la technique manipulée un inévitable destin de la productivité, de l’allègement du fardeau de la vie.

La « société industrielle avancée » crée des besoins illusoires (false needs) qui permettent d'intégrer les individus au système de production et de consommation par le truchement des mass media, de la publicité et de la morale.

La conséquence en est un univers de pensée et de comportement « unidimensionnel », au sein duquel l'esprit critique ou les comportements antisystémiques sont progressivement écartés

Pour Marcuse, « une des réalisations de la civilisation industrielle avancée est la régression non-terroriste et démocratique de la liberté – la non-liberté efficace, lisse, raisonnable qui semble plonger ses racines dans le progrès technique même. » (H. Marcuse, Le problème du changement social dans la société technologique)

Il préconise l'éclosion des désirs, la transformation de la sexualité en Eros, l'abolition du travail aliéné et l'avènement d'une science et d'une technique nouvelles, qui seront au service de l'être humain.

Marcuse est important pour les mouvements écologistes aujourd'hui, car il fut l'un des seuls à penser qu'une société non-répressive impliquait aussi un changement dans les techniques, là où Marx pensait qu'un changement dans les rapports de production était suffisant.

3) La Technique et la science comme idéologie de Jürgen Habermas, traduit de l’allemand et préfacé par Jean-René Ladmiral, ce livre, paru chez Gallimard (NRF) en 1973, est la traduction française de Technik und Wissenshaft als « ideologie », Frankfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, 1968 (édition Suhrkamp, n°287).

Les chapitres qui le composent reprennent cinq articles publiés précédemment par l’auteur : La technique et la science comme idéologie, Progrès technique et monde social vécu, Scientificisation de la politique et opinion publique, Connaissance et intérêt, Travail et interaction. Remarques sur la Philosophie de Hegel à Iéna.

La technique et la science comme idéologie est consacré à une discussion de la thèse développée par Herbert Marcuse : « La puissance libératrice de la technologie – l’instrumentalisation des choses – se convertit en obstacle à la libération, elle tourne à l’instrumentalisation de l’homme. »

Ce texte fut dédié à Herbert Marcuse pour son soixante-dixième anniversaire.

Jünger Habermas est né en 1929 et a été professeur de philosophie et de sociologie aux universités de Heidelberg puis de Francfort. Il peut être considéré comme un continuateur du courant de pensée connu sous le nom de l’Ecole de Francfort, dont Theodor Adorno, Max Horkheimer et Herbert Marcuse furent les principaux représentants. La technique et la science comme idéologie fut le premier ouvrage de J. Habermas traduit en français.

« Héritier de l’Ecole sociologique de Francfort, Jürgen Habermas a voulu faire assumer au marxisme dont il se réclame à la fois l’échéance d’une certaine modernité et l’exigence d’une certaine « scientificité » (cette fameuse et intraduisible Wissenschaflichkeit qui est l’apanage de toute une puissante tradition universitaire allemande). Il est permis sans doute de ramener sa pensée à une double critique idéologique du positivisme et de ce qu’on pourra appeler le « technicisme », ou du moins de centrer cette pensée autour de ce double thème qui fait tout l’objet du livre, comme en témoigne le titre générique que l’auteur  a choisi de donner à ce recueil d’articles.

Le positivisme est cette façon d’hypostasier la science au point d’en faire comme l’équivalent d’une nouvelle foi, donnant réponse à tout. Le technicisme aboutit en quelque sorte à faire fonctionner le savoir scientifique et plus encore la technique, qui en est l’application, en tant qu’idéologie et à en attendre des solutions pour la totalité des problèmes qui se posent à nous.

Ce système de représentations est d’autant plus convaincant qu’il n’est pas seulement un masquage idéologique de la réalité (cf. pages 55 et suiv.). Problèmes et solutions, les deux sont liés : cette double lutte est le combat mené contre les deux visages que montre le même adversaire, c’est-à-dire un certain modernisme, précisément « idéologique ».

Dans quelle mesure la démarche de Jürgen Hebermas est-elle  redevable à la réflexion de Martin Heidegger sur "l'essence de la technique", bien qu'il ne soit jamais fait mention de l'auteur de Sein und Zeit ? Tandis que Heidegger rattache la question de la science et de  la technique à l'Histoire de la métaphysique occidentale et à la question de l'Etre, notamment avec la notion de "Gestell", Habermas s'interroge plus particulièrement sur l'incidence de la science et de la technique sur le "monde social vécu" et la compatibilité entre technocratie et  démocratie.

Mais l'explicitation des présupposés idéologiques et des enjeux politiques de la science et de la technique ne dérive-t-elle pas de la clarification préalable de leurs présupposés métaphysiques et notamment de leur inscription dans un horizon de vérité indépassable ?

« La spécificité du progrès scientifique et technique est son caractère indéniablement cumulatif, au regard duquel toute autre forme de « progrès » peut être mise en doute ou regardée comme une analogie métaphorique. Le souci théorique premier de J. Habermas est de se situer par rapport à ce progrès scientifique et technique, de proposer une théorie sociale qui tienne compte des modifications profondes (« qualitatives ») qu’ont apportées les dernières décennies à cet égard.

Il lui incombe dès lors la tâche d’une démystification de la magie… chiffrée dont s’entoure le complexe scientifico-technique. Mais cette mise en question se veut elle-même « scientifique » : il ne suffit pas, dans un mouvement de raidissement volontariste et activiste, de poser le primat exclusif du facteur humain et de dénier à la technique la toute puissance usurpée que d’aucuns revendiquent pour elle, tout en s’économisant l’effort d’une plus ample réflexion, pour pouvoir d’emblée passer à l’action. Il ne s’agit pas de proposer un volontarisme qui soit seulement l’inverse de la technocratie. La technique n’est pas un « tigre de papier », elle doit être éminemment prise au sérieux. »

"(…) Le complexe scientifico-technique se politise en quelque sorte, au même titre que la politique se scientificise ». Les investissements en matière stratégique ont là une importance décisive ; ce sont eux qui déterminent des priorités qui finissent par se répercuter sur l’ensemble du système. Aux États-Unis, on le sait, la Défense et l’Université travaillent en symbiose. Par ailleurs, les sociologues américains ont attiré l’attention sur l’existence d’un « complexe militaro-industriel ». Aux Etats-Unis, le ministère de la Défense et la NASA. sont les deux plus importants commanditaires en matière de recherche scientifique…

A tel point qu’on a maintenant tout un complexe science-technique-industrie-armée-administration intégré, avec un processus de feed-back généralisé, que l’auteur compare à un système de vases communicants. C’est ainsi que science et technique deviennent la première force productive. Après quelques autres, J. Habermas en tire la conséquence que la théorie marxiste de la valeur travail devra faire l’objet d’une révision, car c’est le travail intellectuel « sophistiqué » qui est maintenant à la base effective de notre économie. »

« La technique et la science constituent désormais les forces productives les plus importantes des sociétés développées. Cette situation nouvelle pose le problème de leur relation avec la pratique sociale, telle qu’elle doit s’exercer dans un monde où l’information est elle-même un produit de la technique.

Jürgen Habermas examine l’incidence de la rationalité scientifique sur « le monde social vécu » et ses répercussions sur le fonctionnement de la démocratie. Il montre les limites de la technocratie qui tend à s’abriter derrière une pseudo-rationalité pour assurer le triomphe de ses intérêts. Il analyse le système des valeurs en cours, les finalités que se propose le corps social sans toujours en avoir conscience, la fonction des idéologies qui les systématisent.

"La dynamique immanente à ce progrès semble produire des contraintes objectives auxquelles doit se conformer une politique répondant à des besoins fonctionnels. Or, une fois que cette illusion s'est effectivement bien implantée, la propagande peut invoquer le rôle de la science et de la technique pour expliquer et légitimer les raisons pour lesquelles, dans les sociétés modernes, un processus de formation démocratique de la volonté politique concernant les questions de la pratique "doit" nécessairement perdre toute fonction et céder la place aux décisions de nature plébiscitaire concernant les alternatives mettant tel ou tel personnel administratif à la tête de l'Etat." (pg. 45)

Il aborde du même coup l'une des plus grandes questions de notre temps : comment le consensus social que postule la démocratie peut-il s’opérer dans les sociétés industrielles avancées ? »

4) Hans Jonas, Le Principe Responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, traduit de l'allemand par Jean Greisch (Champs, Flammarion)

Né en 1903 en Allemagne, élève de Husserl et de Heidegger, Hans Jonas a été professeur à Jérusalem, au Canada, à New York et à Munich. Auteur d'une oeuvre importante, ses titres traduits en français sont La Religion gnostique (Flammarion, 1978), Le concept de Dieu après Auschwitz (Rivages, 1994), Le Droit de mourir (Rivages, 1996), Entre le néant et l'éternité (Belin, 1996)

"La nature, sous l'influence de la technique est de moins en moins la grande puissance mythique sur laquelle l'homme n'a aucune prise et qui le renvoie inexorablement aux limites de son pouvoir. A partir du moment où le pouvoir technologique rend la nature elle-même manipulable et de plus en plus altérable à volonté, elle devient elle-même un être fragile et menacé, presque sans défense, à l'instar de n'importe quel être humain et donc objet de responsabilité.

C'est à la fin des années soixante qu'Hans Jonas commence à donner forme à cette intuition philosophique, en tentant d'en faire la clé de voûte d'une nouvelle conception de l'éthique dont Le Principe Responsabilité constitue le sommet (...) Ce qu'il s'agit de préserver et de protéger, ce n'est pas notre propre vie, mais la vie de tout ce qui, à l'avenir (...) apparaît comme essentiellement fragile et menacé, que ce soient les générations futures, non encore nées, ou la nature elle-même.

Pour Hans Jonas, être responsable signifie accepter d'être "pris en otage" par ce qu'il y a de plus fragile et de plus menacé (comment ne pas penser à Lévinas ?) Que nous le voulions ou non, nous sommes les architectes de la société à venir, car il ne nous appartient déjà plus d'enrayer le progrès technologique, même si nous le voulions.

Ce qui nous appartient, en revanche, c'est la conscience que nous sommes d'ores et déjà pris en otage par cet avenir que nous faisons exister. Le Principe Responsabilité est une exigeante méditation sur cette situation paradoxale et tente de dégager avec toute la rigueur du concept l'impératif catégorique et les normes rationnelles valables pour l'agir éthique dans une situation inédite." (Jean Greisch)

"Le Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues et l'économie son impulsion effrenée, réclame une éthique qui, par des entraves librement consenties, empêche le pouvoir de l'homme de devenir une malédiction pour lui. La thèse liminaire (thèse de départ) de ce livre est que la promesse de la technique moderne s'est inversée en menace, ou bien que celle-ci s'est indissolublement alliée avec celle-là (la promesse de la technique et la menace de la technique). Elle va au-delà du constat d'une menace physique. La soumission de la nature destinée au bonheur humain a entraînée par la démesure de son succès, qui s'étend maintenant à la nature de l'homme lui-même, le plus grand défi pour l'être humain que son faire ait jamais entraîné.

Tout en lui est inédit, sans comparaison possible avec ce qui précède, tant du point de vue de la modalité que du point de vue de l'ordre de grandeur : ce que l'homme peut faire aujourd'hui et ce que par la suite il sera contraint de continuer à faire, dans l'exercice irrésistible de ce pouvoir, n'a pas son équivalent dans l'expérience passée. Toute sagesse héritée, relative au comportement juste, était taillée en vue de cette expérience. Nulle éthique traditionnelle ne nous instruit donc sur les normes du "bien" et du "mal" auxquelles doivent être soumises les modalités entièrement nouvelles du pouvoir et de ses créations possibles. La terre nouvelle de la pratique collective, dans laquelle nous sommes entrés avec la technologie de pointe, est encore une terre vierge de la théorie éthique.

Dans ce vide (qui est en même temps le vide de l'actuel relativisme des valeurs) s'établit la recherche présentée dans cet ouvrage. Qu'est-ce qui peut servir de boussole ? L'anticipation de la menace elle-même ! C'est seulement dans les premières lueurs de son orage qui nous vient du futur, dans l'aurore de son ampleur planétaire et dans la profondeur de ses enjeux humains, que peuvent être découverts les principes éthiques, desquels se laissent déduire les nouvelles obligations correspondant au pouvoir nouveau. cela, je l'appelle "heuristique de la peur". Seule la prévision de la déformation de l'homme nous fournit le concept de l'homme qui permet de nous en prémunir. Nous savons que cela est en jeu. Mais comme l'enjeu ne concerne pas seulement le sort de l'homme, mais également l'image de l'homme, non seulement la survie physique, mais aussi l'intégrité de son essence, l'éthique qui doit garder l'un et l'autre doit être non seulement une éthique de la sagacité, mais aussi une éthique du respect.

(...) Du point de vue ontologique sont déployées à nouveau les vieilles questions du rapport de l'être et du devoir, de la cause et de la finalité, de la nature et de la valeur, afin d'enraciner dans l'être, par-delà le subjectivisme des valeurs, le nouveau devoir de l'homme qui vient d'apparaître. Mais le véritable thème est ce devoir nouvellement apparu lui-même que résume le concept de responsabilité (...)

Le présent ouvrage parut d'abord en allemand en 1979. Sa genèse remonte à l'année 1959 où, dans une conférence intitulée "The Paractical Uses of Theory" , je me rendis compte pour la première fois de la transformation du rapport de la théorie et de la pratique qui distingue le savoir moderne de la nature du savoir ancien. La méthode analytique et expérimentale qui s'impose au XVIIème siècle et qui n'a plus une attitude contemplative, mais agressive, à l'égard de son objet, contient déjà dans son esprit l'habilitation à, et dans ses résultats la voie vers un rapport actif au connu.

La possibilité d'une application pratique fait partie de l'essence théorique des sciences modernes de la nature elles-mêmes ; c'est-à-dire que le potentiel technologique lui est intrinsèquement inné et son actualisation accompagne chaque pas de sa croissance. La domination prend la place de la contemplation de la nature. Ainsi se trouvait entamé le thème du pouvoir et de son usage qui se propulse lui-même et se rend indispensable.

Entre-temps la dialectique abyssale de cet usage est devenue toujours plus visible. La conscience croissante d'une crise qui nous menace suscite des livres tels que celui-ci. Quelle que soit la faiblesse de la parole face à la contrainte des choses et face à la poussée des intérêts, elle peut néanmoins contribuer à ce que cette conscience franchisse le pas de la crainte vers la responsabilité pour l'avenir menacé et que nous devenions ainsi un peu plus disponibles pour ce que la cause de l'humanité exigera de nous avec une urgence croissante." (Hans Jonas)

Une excellente analyse de la pensée de Hans Jonas a été faite par Bernard Sève dans la Revue Esprit (1990) : Hans Jonas et l'éthique de la responsabilité.

http://lyc-sevres.ac-versailles.fr/p_jonas_pub.eth.resp.php

"Le livre de Brillat-Savarin est de bout en bout le livre du proprement humain car c'est le désir en ce qu'il se parle qui distingue l'homme." (Roland Barthes)

Aux élèves de Terminale TH :

Commentaire fait en classe + compléments :

Présentation de Brillat-Savarin, note sur la différence entre besoin et désir, note sur Le Festin de Babette de Karen Blixen et sur l'adaptation cinématographique de Gabriel Axel. Réflexion sur La dimension spirituelle de l'art de la table et de la cuisine...

En supplément : la recette complète de deux plats fabuleux : les "blinis Demidoff" (blinis au caviar) et les "cailles en sarcophage" !

Notions : "nature et culture", problématique : "manger est-il un acte naturel ?"

" Né à BELLEY en 1755 et décédé à PARIS en 1826, ce fils de juriste qui fit ses études de droit à Dijon, eut une vie passionnante. Elu Député du Tiers-Etat en 1789, membre de l’Assemblée Constituante, Maire de BELLEY, il manifesta sa modération quand il s'opposa à l'introduction de la Terreur. Il dut alors émigrer en Suisse, puis partit pour New York et revint en France sous le Directoire. Ce notable, Conseiller à la Cour de Cassation, musicien apprécié, écrivain, épicurien toujours, connut à la fin de son existence, le renom à travers son livre Physiologie du Goût.

 
C'est lui qui, le premier, exprima combien il était préférable de tout consacrer à la qualité dans l'art d'accueillir ses invités, de choisir les produits, de les cuisiner et de marier toujours le repas à son environnement.

 
Pour cet homme, la gastronomie est une science pluridisciplinaire qui a trait à l’histoire naturelle, à la physique, à la chimie, à la cuisine, au commerce, à l’économie politique."(D'après le site internet de la mairie de Belley)

Citations :

"Dis-moi ce que tu manges et je te dirai qui tu es."

"ceux qui s'indigèrent et qui s'enivrent ne savent ni boire ni manger."

"Un repas sans fromage est comme une belle à qui il manque un oeil."

"Le livre de Brillat-Savarin est de bout en bout le livre du proprement humain, car c'est le désir en ce qu'il se parle qui distingue l'homme;" (Roland Barthes)

La consécration du gastronome : avoir un fromage (et un gateau : le "savarin") qui porte son nom : le brillat-savarin partage avec le brie le titre de  "roi des fromages".

"Le plaisir de manger est la sensation actuelle et directe d'un besoin qui se satisfait. Le plaisir de la table est la sensation réfléchie, qui naît des diverses circonstances de faits, de lieux, de choses et de personnes qui accompagnent le repas.

 Le plaisir de manger nous est commun avec les animaux ; il ne suppose que la faim et ce qu'il faut pour la satisfaire. Le plaisir de la table est particulier à l'espèce humaine ; il suppose des soins antécédents pour les apprêts du repas, pour le choix du lieu et le rassemblement des convives.

Le plaisir de manger exige, sinon la faim, au moins l'appétit ; le plaisir de la table est le plus souvent indépendant de l'un et de l'autre. Ces deux états peuvent toujours s'observer lors de nos festins.

Au premier service (1) (...) chacun mange évidemment sans parler, sans faire attention à ce qui peut être dit ; et, quel que soit le rang qu'on occupe dans la société, on oublie tout pour n'être qu'un ouvrier de la grande manufacture (2). Mais quand le besoin commence à être satisfait, la réflexion naît, la conversation s'engage, un autre ordre de choses commence ; et celui qui, jusque là, n'était que consommateur, devient convive plus ou moins aimable, suivant que le maître de toutes choses (3) lui en a dispensé les moyens. (...)

D'ailleurs, on trouve souvent rassemblées autour de la même table toutes les modifications que l'extrême sociabilité a introduites parmi nous : l'amour, l'amitié, les affaires, (...) l'ambition, l'intrigue ; voilà pourquoi le conviviat (4) touche à tout ; voilà pourquoi il produit des fruits de toutes les saveurs."

Jean-Anthelme Brillat-Savarin, Physiologie du goût (1825)

(1) début du repas

(2) expression ironique qui désigne celui qui mange pour calmer sa faim

(3) Dieu

(4) la réunion des convives

                                                             savarin

Le "plaisir de manger" nous est commun avec les animaux, il correspond à la simple satisfaction d'un besoin ; le "plaisir de la table" est une sensation réfléchie. Le mot "réfléchie" suggère une dimension proprement humaine, la dimension de la pensée et du langage.

Le plaisir de la table est indépendant de la faim et de l'appétit. Brillat-Savarin distingue entre le plaisir de manger, besoin individuel naturel et le plaisir de la table, collectif et culturel.

Le "consommateur" est à table pour assouvir sa faim, son besoin de manger, le "convive" est à table pour assouvir son désir de sociabilité. Brillat-Savarin distingue donc entre le "besoin" que nous partageons avec les animaux et le "désir", proprement humain : "Le livre de Brillat-Savarin est de bout en bout le livre du proprement humain, car c'est le désir, en ce qu'il se parle, qui distingue l'homme.", écrit Roland Barthes.

Désir et besoin : le désir est un effort de réduction d'une tension issue d'un sentiment de manque et en ce sens, on ne désire que ce dont on manque. Quand on a trouvé des objets ou des buts considérés comme une source de satisfaction, on va tendre vers eux. Le désir est tantôt considéré positivement puisque l'on considère l'objet désiré comme source de plaisir ou de contentement, voire de bonheur et tantôt considéré négativement comme une source de souffrance, une forme d'insatisfaction.

D'un point de vue psychologique, le désir est une tendance devenue consciente d'elle-même, qui s'accompagne de la représentation du but à atteindre et souvent d'une volonté de mettre en œuvre des moyens d'atteindre ce but.

Le désir est à distinguer du besoin, qui renvoie au manque et à ce qui est utile pour le combler.

Le besoin au sens strict relève du corps, le désir, de l'âme ; on peut définir le besoin comme un manque objectif, d'ordre physiologique : nous avons besoin de nourriture lorsque notre corps n'a plus les nutriments qui lui sont nécessaires pour se conserver.

Le désir quant à lui serait le sentiment ou la conscience que notre esprit a de ce besoin corporel.

La sociabilité est l'aptitude à vivre en société, c'est le principe des relations entre personnes. Les caractéristiques de la sociabilité, selon Brillat-Savarin sont la réflexion, la conversation, l'amabilité, l'amour, l'amitié, les affaires, l'ambition et l'intrigue. C'est la sociabilité qui transforme le besoin de manger en plaisir de la table.

Certains verbes expriment le fait de manger ou de boire sous l'angle biologique : on engloutit, on avale, on expédie un repas... On mange,  on se nourrit, on se sustente, on se reconstitue, on calme sa faim... D'autres expriment le même acte de boire et de manger en dépassant cet aspect : apprécier, déguster (du latin "gustare"), savourer, se régaler, se délecter.... On parle d'un repas savoureux, délicieux, délectable, succulent, exquis, raffiné, parfait, merveilleux, fabuleux, féérique, sublime, voire divin... 

Brillat-Savarin montre que manger chez l'homme est un acte culturel ; la culture, c'est tout ce qui se surajoute à la nature : le langage, la religion, l'art, les techniques, les structures de parenté, les coutumes, ainsi que la cuisine, comme l'a montré Lévi-Strauss dans Le cru et le cuit.

Chaque groupe humain a ses traditions culinaires, ses "recettes", ses produits (on parle de la civilisation du riz, de la bière, du vin...) ; le rapport qu'elle entretient avec la nourriture est l'un des caractères essentiels d'une culture.

La culture a aussi un caractère individuel ; la "culture" d'un individu, c'est ce qu'il s'est approprié de la Culture (celle de son groupe ou/et celle des autres groupes en apprenant par exemple une ou plusieurs  langues étrangères) ; certaines personnes sont plus "cultivées" que d'autres, notamment dans le domaine culinaire, car tout s'apprend et s'affine, y compris le goût. "Dis-moi ce que tu manges et je te dirai qui tu es." (Brillat-Savarin)

Dans le Festin de Babette, un film danois de Gabriel Axel avec Stéphane Audran,  tiré d'une nouvelle de Karen Blixen, une cordon bleu accomplie, réfugiée dans un petit village du Jutland, après l'écrasement de la Commune de Paris, confectionne un "repas français de douze couverts" pour reconstituer en une seule soirée les fastes de la grande cuisine parisienne : soupe de tortue géante, blinis Demidoff, cailles en sarcophage... 

Plats :

Soupe de tortue géante
Blinis Demidoff (blinis au caviar et à la crème)
Cailles en sarcophage au foie gras et sauce aux truffes
Salade d’endives aux noix
Fromages
Baba au rhum et salade de fruits glacés
Fruits frais (raisins, figues, ananas...)

Vins :

Xérès amontillado avec la soupe
Champagne Veuve Clicquot 1860, accompagne les blinis
Clos de Vougeot 1845 avec cailles et fromages
Fine Champagne

Eau avec les fruits

Café

Blinis Demidoff

On était plus généreux sur les portions au Café français en 1860 !

Cailles en sarcophage  

Baba au rhum

A cette occasion, les invités, après n'avoir été, comme le dit Brillat-Savarin que de simples "consommateurs", deviennent peu à peu des "convives"... Les yeux se mettent à briller, les joues se colorent, les langues se délient, des sourires éclairent les visages, des mots enfouis franchissent les lèvres ... On se dit ce que l'on n'a jamais osé se dire... Babette a l'art de transformer un repas en "histoire d'amour".

Et l'on se séparera dans la nostalgie des occasions perdues, mais inexplicablement heureux et transformés par l'accès, à travers la grande cuisine, cette métaphore de la grande litérature, à ce qu'il faut bien appeler la "grâce".

Pour Brillat-Savarin, manger est un acte essentiellement culturel, il est lié à la sociabilité et à la transformation de la nourriture : on ne mange pas n'importe quoi, n'importe où, n'importe comment, avec n'importe qui.

L'anthropologue Claude Lévi-Strauss a montré dans Le cru et le cuit que la cuisine était une manifestation essentielle de la culture humaine, au même titre que le langage, la technique, l'art ou la religion : il n'existe aucune culture dans laquelle on ne transforme la nourriture en l'accomodant et en la faisant cuire ; beaucoup de cultures sont marquées par des "interdits alimentaires" : par exemple, on ne doit pas manger de viande de porc, on doit tuer les animaux d'une certaine manière... L'acte alimentaire prend ainsi une dimension rituelle, religieuse. La préparation de la nourriture, les interdits alimentaires sont des phénomènes liés à la culture ; ils sont à la fois universels et différents d'une culture à l'autre.

Les plaisirs humains ne sont pas tous liés à des satisfactions biologiques. Une oeuvre d'art, par exemple, ne satisfait aucun besoin. Selon Hegel (philosophe allemand du début du XIXème siècle, contemporain de Napoléon Ier), l'art témoigne du fait que l'existence humaine ne se réduit pas à la survie biologique, que l'homme a aussi des besoins spirituels. "L'âme est le cri de la chair".

image extraite du Festin de Babette de Gabriel Axel, d'après une nouvelle de Karen Blixen

Synopsis : Babette, chef cuisinière renommée dans un grand restaurant parisien, le Café anglais, fuit la répression de la Commune de Paris en 1871. Elle trouve refuge au service de deux vieilles filles, dans un petit village luthérien du Danemark.

Chaque année, elle achète un billet de loterie. Après quinze ans, elle remporte le gros lot de 10 000 francs et, plutôt que d'améliorer son sort, elle consacre tout son argent pour reconstituer, en une seule soirée et pour douze couverts, le faste de la grande cuisine parisienne.

Le menu :

Soupe de tortue géante
Blinis Demidoff (blinis au caviar)
Cailles en sarcophage
Gâteau aux raisins (baba au rhum) et figues mûres

Deux recettes :

Blinis Demidoff

pour 8 personnes Prep temps : 3 heures (temps de repos compris) tps de cuisson : 15 mns

ingrédients :
1/2 pain de levure fraîche ou 1/2 paquet de levure sèche
1 tasse de lait tiède ou chaud mais pas bouilli 1 + 1/2 tasse de farine
2 jaunes d'œufs battus légèrement
1/4 tasse de crème épaisse
1 pincée de sel
2 blancs d'œufs battus rapidement presqu'en neige
1 cuillère à soupe de beurre doux
1 tasse de crème fraîche ou crème aigre
125 g de caviar ou plus selon les goûts

1. Dans un grand bol, dissoudre la levure dans lait. Rajouter 1 tasse de farine et battre jusqu'à ce que le mélange soit lisse. Couvrir avec un tissu propre dans un endroit tiède pour lever pendant 2 heures.
2. Ensuite faire un puits et mettre les jaunes d'œufs, la crème et la 1/2 tasse de farine restante. Ajouter le sel et les blancs en neige sans casser les blancs. Couvrir encore et laisser pdt 30 à 40 mns (il faut que le mélange soit léger).
3. Placer un poêlon à fond épais ou une tôle sur le feu moyen et ajoute le beurre. En utilisant une cuillère à soupe, former des blinis d'environ 7 cm avec le mélange obtenu et levé. mettre plusieurs blinis en même temps dans le poêlon. Les faire dorer de chaque côté. Quand les blinis sont prêts, les mettre sur une plaque chauffante
4. Servir 3 à 4 blinis par assiette avec de la crème fraîche et le caviar.

Cailles en sarcophage

pour 8 personnes Prep temps : 3 heures tps de cuisson : 1 h 30 en plusieurs étapes

ingrédients :
500 g de pâte feuilleté
1 jaune d'œuf battus avec 2 cuillères à soupe d'eau
8 cailles désossées (à l'exception des jambes et des ailes), réserver les os
sel, poivre moulu fraîchement
6 cuillères à soupe de Cognac
75 g de truffes noires hachées
250 g de foie gras d'oie frais de préférence (mais pas crus )
5 cuillères à soupe de beurre sans sel
3 échalotes hachées
1 tasse de vin blanc sec
4 tasses de fond de volaille
2 cuillères à thé de maizena dissoutes dans 2 cuillères à soupe de vin blanc
8 gros champignons avec de grands et parfaits chapeaux (quelle précision!)
1 cuillère à thé d'huile d'arachide

1. Préchauffer le four à 200 °C. Couvrir la plaque de papier sulfurisé.
   
2. Rouler la pâte sur une planche légèrement fariné jusqu'à 6 mm d'épaisseur et découper en 8 ovales de 10 cm de large et de 12,5 cm de long. Piquer avec les dents d'une fourchette et badigeonner avec le jaune d'œuf + eau.
   
3. Cuire 12 à 15 mn pour dorer légèrement . Sortir du four pour refroidir. Avec un couteau aiguisé découper le côté sans couper le fond et enlever les couches intérieures pour former un ovale creux
   
4. Rincer et sécher les cailles, saupoudrer les cavités de sel, poivre et un peu de Cognac, ainsi que les truffes. Partager le foie gras en 8 portions et placer dans chaque caille. Fermer les cailles en haut avec de la ficelle de cuisine. Mettre les cailles au réfrigérateur jusqu'à la cuisson.
   
5. Faire chauffer une cuillère à soupe de beurre dans une casserole à fond épais. Ajouter les os réservés et faites dorer légèrement. Ajouter les échalotes, baisser le feu, remuer constamment pendant 3 mn. Ajouter 3 cuillères à soupe de Cognac et le fond de volaille et déglacer la casserole. Laisser mijoter 30 à 40 mn pour réduire la sauce. Passer la sauce et mettre la maïzena, mélanger. Remettre dans une casserole propre et remuer jusqu'à épaississement. Ajouter le reste de truffes, sel, poivre.
   
6. Faire sauter les chapeaux des champignons dans 2 cuillères à soupe de beurre. Réserver.
   
7. Environ 20 mn avant de servir, préchauffer le four à 175-180 °C.
   
8. Chauffer le reste de beurre et l'huile dans une poêle à fond épais à feu moyen, faire dorer les cailles de tous les côtés environ 5 mn. Mettre les cailles au four 10 mn.
   
9. Pendant ce temps, déglacer la poêle avec le Cognac restant (environ 2 cuillères à soupe ) et ajouter cela à la sauce.
   
10. Sortir les cailles du four, enlever la ficelle et les garder au chaud.
    
11. Pour servir , réchauffer la sauce.
12. Placer les ovales sur une plaque et mettre une caille sur chaque, mettre à réchauffer dans le four 5mn. Dresser dans les assiettes et mettre une cuillère de sauce sur chaque caille et dans l'assiette et placer les chapeaux des champignons en haut de chaque caille. Servir de suite.

Aux Terminales ST2S : proposition de correction suite au travail préparatoire fait en classe :

Le mot nature vient du latin "nascor" qui signifie naître ; la nature c'est ce qui est inné, par opposition à la culture, mot qui vient de "colere", cultiver la terre.

Pour Spinoza, il n'y a qu'une seule la nature (la substance unique immanente, Dieu), mais sous une multiplicité d'aspects qui en sont les modes particuliers : les phénomènes naturels : les minéraux, les plantes, les animaux, les astres et la "nature naturante" : la substance (Dieu).

Le plus souvent, la nature désigne un ensemble de phénomènes et de situations qui peuvent être fortement évolutifs mais dont la transformation n'est pas essentiellement le fait de l'homme.

Dans l'usage commun et religieux, la nature a longtemps été présentée dans la pensée européenne, comme ce qui est autour de l'Homme, qui n'est pas lui, et qui est animé par des processus ou des forces qui lui échappent.

La tradition métaphysique occidentale a longtemps fait de l'homme "un être à part dans la nature". Toute la question est de savoir si cette tradition est fondée, s'il n'est pas possible et même souhaitable de l'interroger - ou, comme le dit Jacques Derrida de la "déconstruire". Les hommes - au sens de l'Humanité, de l'espèce humaine en général - sont-ils des animaux comme les autres ou sont-ils des êtres à part dans la nature ?

Nous verrons dans une première partie que, d'un point de vue scientifique, les hommes ne se distinguent en rien des animaux : ils ont un corps, des besoins, des tendances , ils naissent et ils meurent ; ils partagent même avec les minéraux, les animaux et les plantes des caractères communs. Dominique Lestel, un chercheur contemporain, va même jusqu'à parler de "culture animale" et à montrer les origines animales de la culture humaine.

Nous chercherons, dans une deuxième partie s'il existe des caractères spécifiques à l'homme, une "nature humaine". Si l'homme se distingue des animaux et des plantes, ce n'est pas par une nature hypothétique, mais par la culture. "On ne naît pas homme, on le devient."

N.B. : dans cette partie du devoir, il faut vous souvenir de tout ce que nous avons dit à propos de la culture et de l'instauration d'un ordre symbolique à travers la technique, l'art, les croyances, les liens de parenté, le langage qui instaure la mémoire, l'anticipation, la capacité d'échapper à l'immédiateté et à se représenter les choses en leur absence (cf. M. Heidegger : "L'homme est un être des lointains."). L'animal est plus étroitement dépendant de la nature et en particulier de l'instinct (cf. la comparaison que fait Marx entre l'abeille et l'architecte et la question du "langage animal").

Selon René Girard (La violence et le sacré), il n'existe pas de régulation instinctive de la violence (mimesis d'appropriation/rivalité) et de la sexualité chez l'homme, cette absence ne font pas de lui un être à part, mais un être problématique, une perpétuelle menace pour lui-même.

"Toute l'angoisse et le mal-être des humains se trouvent dans le manque d'harmonisation entre les désirs multiples (matériels et sexuels) et le désir essentiel, forme élargie prise par la poussée évolutive lorsqu'elle atteint le stade humain." (Paul Diel)

Il serait excessif de dire que la culture "se substitue" chez l'homme à la nature ; il vaudrait mieux dire que la culture "informe" la nature, qu'elle essaye de lui donner un sens - et même plusieurs, selon l'angle sous lequel elle envisage la nature (la culture peut considérer le mont Olympe comme une formation géologique, mais aussi comme "le séjour des dieux", elle peut "se servir" du monde, mais elle peut aussi le contempler : "Riche en mérites, mais poétiquement, pourtant, l'homme habite la terre." (Hölderlin). La réflexion sur la place de l'homme dans la nature recouvre la question du sens, l'homme étant probablement, le seul animal qui s'interroge sur la signification de sa présence sur terre, sur sa place dans la nature et sur des phénomènes "naturels" tels que la naissance et la mort.

Nous examinerons enfin si la culture fait de l'homme un être à part dans la nature et si les frontières entre monde animal et monde humain, nature et culture sont aussi étanches que la métaphysique occidentale se plaît à l'affirmer depuis Descartes. La seule différence significative réside probablement dans le fait que l'homme ne sait pas vraiment, comme le font instinctivement les animaux et peut-être même culturellement les singes bonobos, réguler la mimesis d'appropriation/rivalité. Plutôt que se penser comme un être à part et de se glorifier de ses prouesses et de sa supériorité sur la nature et sur les animaux, l'homme ne devrait-il pas essayer plutôt de devenir plus "humain" ?

N.B. : Ce sujet fait appel à des références philosophiques et culturelles incontournables. Refléchissez à la théorie des "animaux machines" chez Descartes et à la distinction cartésienne entre la pensée (l'âme) et l'étendue (le corps) ; pour Descartes, tout se passe comme si les animaux étaient des machines puisqu'ils n'ont pas d'âme. Descartes aura d'ailleurs beaucoup de mal, dans le cadre de son système à expliquer l'union de l'âme et du corps chez l'homme. 

Pour Aristote, au contraire, les animaux ont une "âme sensitive" et les plantes une "âme végétative" - il ne faut pas prendre le mot "âme" - Psyché - au sens chrétien ; pour Aristote, l'âme est le principe de la vie dans la nature (Physis), la "forme" des êtres vivants. Les hommes, outre une âme sensitive et végétative, comme les animaux et les plantes ont une âme rationnelle qui constitue leur "différence spécifique". Les hommes, pour Aristote et pour la tradition scolastique (la pensée du moyen-âge) sont des animaux doués de raison.

Il faut montrer l'intérêt et l'enjeu du sujet : l'idée que l'homme est un être à part dans la nature... "à part" peut avoir plusieurs significations (cf. travail préparatoire = différent mais relié, différent, mais séparé). Souvenez-vous du projet "prométhéen" de Descartes : "se rendre comme maîtres et possesseurs de la nature." Que signifie un tel projet ? Sur quels présupposés métaphysiques (ontologiques) est-il fondé (sur quelle idée de la place de l'homme dans la nature repose-t-il ?) Sur quelle idée de la nature ? Quelle est l'origine de cette conception, quels sont ses caractères et quels sont ses effets ?

Vous pouvez également vous référer à la distinction que fait Claude Lévi-Strauss entre "culture" (potentiellement régulatrice) et "civilisation" (créatrice d'entropie négative). Les cultures "premières" prennent soin de ne pas créer de déséquilibres trop importants avec la nature ; les Grecs insistent sur le danger de l'ubris (la démesure). Les Stoïciens, les Cyniques et les Epicuriens conseillent de "vivre conformément à la nature". Le conseil donné à Socrate par l'oracle de Delphes "Connais-toi toi-même !" (Gnôti Séôton) signifie : "Reste à ta place, sache que tu es un homme et non un dieu."

L'idée qu'un groupe humain se fait de la place de l'homme se révèle dans ses mythes fondateurs ; par exemple dans le mythe de Prométhée et d'Epiméthée rapporté par Hésiode et repris par Platon dans le Protagoras. D'après ce mythe, l'homme est un animal parmi les autres, le plus démuni et le plus vulnérable des animaux ; c'est la culture (le feu volé aux dieux) apportée aux hommes par Prométhée qui distingue l'homme des animaux, mais il n'est pas vraiment "à part" dans la nature.

Dans l'Ancien Testament, Adam, le premier homme est façonné par "Yahvé-Elohims" à partir de la terre - le nom "Adam" signifie "tiré de la terre", littéralement "le Glébeux" selon la traduction d'André Chouraqui - (Genèse I, 26). Adam est fait "selon la réplique et la ressemblance" de son créateur qui donne à l'homme le pouvoir de fructifier, de multiplier, d'emplir la terre et de la conquérir et d'assujétir les animaux et d'en manger, de même que "l'herbe" et le fruit de l'arbre "portant semence". L'homme est "fait à l'image de Dieu", mais il n'est pas "à part dans la nature" ; il est "tiré de la terre" et il s'inscrit dans une continuité avec la nature. Même s'il n'est pas tout à fait une créature comme les autres, l'homme est une "créature" - il ne s'est pas crée lui-même -, au même titre que les plantes et les animaux ; il s'inscrit dans un ordre cosmologique et théologique.

Traduit de l'anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat

"Que signifie "enseigner" ?

C'est dévoiler un Logos révélé, diront les uns, tel le maître qui enseigne la Torah, explique le Coran ou commente le Nouveau Testament. Au contraire, argueront d'autres, l'enseignement passe par la seule vertu de l'exemple, tels Socrate et les saints qui enseignent en existant.L'enseignement est un rapport de force, une forme de violence, protesteront les troisièmes.

C'est compter sans les refus d'enseigner, faute de destinataire jugé digne de son héritage par le maître. Les exemples abondent dans l'histoire de la tradition alchimique et kabalistique, ou bien de la philosophie.

Par-delà toutes ces réponses, la question qui vaille n'est-elle pas de savoir s'il existe quelque chose à transmettre, sinon un premier éveil, une aurore de l'intelligence ? "

"Au terme d'un demi-siècle d'enseignement, dans maints pays et systèmes d'enseignement supérieur, témoigne George Steiner, je me suis trouvé de plus en plus incertain de la légitimité, des vérités sous-jacentes de cette "profession".

Je mets ce mot entre guillemets pour signaler la complexité de ses racines dans des antécédents religieux et idéologiques. La "profession" du professeur - mot lui-même un peu opaque - recouvre toutes les nuances concevables, du gagne-pain routinier et désenchanté au sentiment exalté de sa vocation. Elle comprend maintes typologies, du pédagogue qui détruit l'âme au maître charismatique. Immergés que nous sommes dans des formes d'enseignement presque innombrables (enseignement élémentaire, technique, scientifique, humaniste, moral et philosophique), il est rare que, pour les considérer, nous mettions à distance les merveilles de la transmission, les ressources du faux et ce que j'appelerais, en attendant une définition plus précise et plus matérielle, le mystère de la chose.

Qu'est-ce qui habilite un homme ou une femme à "enseigner" à un autre être humain ? Où réside la source de l'autorité ? Et quels sont les grands ordres de réponses des enseignés ? La question a contrarié saint Augustin ; dans le climat libertaire d'aujourd'hui, elle est devenue grossière."

George Steiner distingue plusieurs formes de relation maître-élève : le maître qui "vampirise" ses disciples, le disciple qui trahit son maître, l'échange "admirable" entre le maître et le disciple : "la troisième catégorie est celle de l'échange, d'un eros fait de confiance réciproque et, en vérité, d'amour (...) Par un processus d'interaction, d'osmose, le maître apprend de son disciple lors même qu'il enseigne.

L'intensité du dialogue, explique George Steiner, engendre l'amitié au sens le plus haut du terme. Il peut engager et la clairvoyance et la déraison de l'amour. Songez à Alcibiade et Socrate, Héloïse et Abélard, Arendt et Heidegger. Il est des disciples qui se sont sentis incapables de survivre à leurs maîtres.

Chacune de ces formes de relation a inspiré des témoignages religieux, philosophiques, littéraires, sociologiques et scientifiques. Par sa dimension réellement planétaire, le matériau défie toute étude d'ensemble.

C'est ce défi que cherche à relever George Steiner dans ce livre.

Né à Paris en 1929, George Steiner a reçu une éducation française et anglo-saxonne. Il enseigne la littérature comparée à l'université de Genève et est professeur honoraire au Churchill College de l'université de Cambridge. Philosophe du langage, critique littéraire et romancier, il a publié, entre autres, Langage et silence, Après Babel, Martin Heidegger, Le transport de A.H., Les Antigones, La mort de la tragédie, Epreuves, Passions impunies et Errata.

Aux terminales ST2S :

Corrigé des réponses aux questions sur le texte de Claude Lévi-Strauss : Qui est barbare ?

L'attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu'elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. "Habitudes de sauvages cela n'est pas de chez nous ", " on ne devrait pas permettre cela ", etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion, en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l'Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens.

Or derrière ces épithètes se dissimule un même jugement : il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l'inarticulation du chant des oiseaux, opposées à la valeur signifiante du langage humain ; et sauvage, qui veut dire " de la forêt ", évoque aussi un genre de vie animale, par opposition à la culture humaine. Dans les deux cas, on refuse d'admettre le fait même de la diversité culturelle ; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit. [...] Ainsi se réalisent de curieuses situations où deux interlocuteurs se donnent cruellement la réplique.

Dans les Grandes Antilles, quelques années après la découverte de l'Amérique, pendant que les Espagnols envoyaient des commissions d'enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ces derniers s'employaient à immerger des blancs prisonniers afin de vérifier par une surveillance prolongée si leur cadavre était ou non, sujet à la putréfaction.

Cette anecdote à la fois baroque et tragique illustre bien le paradoxe du relativisme culturel (que nous retrouverons ailleurs sous d'autres formes) : c'est dans la mesure même où l'on prétend établir une discrimination entre les cultures et les coutumes que l'on s'identifie le plus complètement avec celles qu'on essaye de nier. En refusant l'humanité à ceux qui apparaissent comme les plus "sauvages" ou " barbares " de ses représentants, on ne fait que leur emprunter une de leurs attitudes typiques. Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie.

Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire (1961) 

I/ compréhension

1°) Quelle est l'origine du mot "barbare" ? Que nous apprend cette étymologie ?

"barbare" : "il est probable que le mot barbare se réfère étymologiquement à la confusion et à l'inarticulation du chant des oiseaux, opposés à la valeur signifiante du langage humain." 

barbare (du grec barbaros) : qui ne parle pas un langage humain

Les Grecs avaient tendance à considérer que ceux qui ne parlaient pas grec n'étaient pas vraiment des hommes. Mais cette tendance n'est pas propre aux Grecs ; selon Claude Lévi-Strauss, elle est universelle, "elle tend à réapparaître en chacun de nous." (on parle "d'ethnocentrisme"). Nous avons du mal à nous "décentrer", à accepter les cultures différentes de la nôtre.

Note : Eschyle, Platon, Thucydide, Hérodote ne doutaient point que les Egyptiens ou les Perses fussent des hommes et qu'ils eussent développé un haut degré de civilisation ; il n'affirmaient pas la supériorité de la civilisation ou même de la langue grecque, mais de ses institutions et des ses Lois.

2°) Le mot "sauvage" provient du latin selva, qui désigne la forêt. En quoi les mots sauvages et barbare sont-ils proches ?

Barbare — et le concept de barbarie qui lui est attaché — n'ont pas eu, de tout temps, une connotation péjorative. Le terme « barbare » est appliqué par les Grecs à tout peuple qui ne parle pas leur langue. Il a été ensuite utilisé par les Romains pour nommer tous les peuples qui se trouvent à l'extérieur du limes, dans le Barbaricum, la « terre des Barbares ». Il faudra attendre les invasions de l'empire romain pour que le terme devienne péjoratif.

Aujourd'hui, ce terme peut traduire à la fois le mépris pour l’autre, l’étranger, ainsi que la crainte qu’il inspire. Cependant, pour Thucydide, il possède aussi un sens technique : celui des valeurs locales opposées aux valeurs supposées universelles du civilisé, par exemple l'intérêt du clan avant la justice générale.

Michel de Montaigne, qui vécut l’époque « barbare » des guerres de religion de la fin du XVIème siècle, exprime bien le premier sentiment lorsqu'il écrit dans ses Essais : "Chacun appelle barbarie ce qui n'est pas de son usage".

Sauvage : Comme « barbare », l'adjectif sauvage  constitue un antonyme de civilisé. Le sauvage est étymologiquement celui qui habite la forêt (silva en latin). Il est censé marquer la frontière entre l'humanité et l'animalité. On se demandait encore au XVIIIème siècle si certains grands singes n'étaient pas des humains à l'état sauvage. L'orang outan est étymologiquement "l'homme de la forêt" en malais.

Les mots "sauvages", de selva, forêt, qui vit dans la forêt et "barbare" (barbaros), qui ne parle pas la même langue, qui a des coutumes différentes, se rattachent à la même idée, au même préjugé : le sauvage et le barbare ne sont pas vraiment des êtres humains, ils ne relèvent pas pleinement de la culture.

3°) "Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie". Pourquoi un tel paradoxe détruit-il l'idée même de "barbarie" ?

L'idée de barbarie n'est pas un concept fondé en raison, mais une opinion subjective, un préjugé, une affaire de croyance et non le fruit d'une réflexion. Claude Lévi-Strauss donne l'exemple tragi-comique des indigènes qui s'employaient à immerger les cadavres des européens pour vérifier si leur corps était sujet à la putréfaction.

Ils doutaient que les Européens fussent des hommes comme eux, ils se demandaient s'ils n'étaient pas des dieux. Lorsque les Européens envoyèrent des commission d'enquête pour rechercher si les indigènes possédaient ou non une âme, ils se conduisirent exactement de la même manière que les indigènes, c'est-à-dire comme ceux qu'ils considéraient comme des "barbares". Si le barbare est celui qui croit à la barbarie, la barbarie est le fait de ceux qui jugent et non ce ceux qui sont l'objet de ce jugement.

Un autre point de vue : Raymond Aron dans A propos de l'oeuvre de Claude Lévi-Strauss. Le paradoxe du Même et de l'Autre, critique le "relativisme culturel" de Lévi-Strauss. Pour Raymond Aron, toutes les cultures ne se valent pas. Raymond Aron affirme qu'il y a des valeurs universelles, ainsi que des hiérarchies. Par exemple une société libre est "supérieure" à une société totalitaire et un concerto de Mozart au dernier tube de Sexion d'Assaut.

Le paradoxe dont parle Raymond Aron à propos de Lévi-Strauss réside dans le fait que l'affirmation de l'universalité de la relativité des cultures suppose l'universalité de la culture au sein de laquelle on pose cette affirmation. Il s'agit donc, pour lui, d'une contradiction, voire d'un sophisme (raisonnement spécieux).

 "Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie." : si l'anthropologue admet la supériorité de ceux qui affirment comme lui-même l'humanité de toutes les cultures sur ceux qui la refusent, alors il se pose comme le civilisé par excellence, les autres étant rejetés dans la sauvagerie ou la barbarie ou disons simplement dans l'idiotisme culturel (Jean-François Mattéi, La barbarie intérieure, Essai sur l'immonde moderne, Presses universitaires de France, p. 241)

Si le barbare est celui qui croit à la barbarie, il est impossible de poser un jugement éthique, toutes les conduites se valent, toutes les cultures, dans toutes leurs manifestations ont la même dignité et la même valeur - on doit admettre par exemple le cannibalisme, les sacrifices humains, l'esclavage, l'excision, le voile intégral, et tout ce que, au sein de notre propre culture, nous considérons comme "barbare" ou 'inhumain" ou dont on nous fait remarquer l'inhumanité.

L'affirmation de Lévi-Strauss ne saurait donc s'appliquer sans discernement, sauf à ruiner toute possibilité de fonder une éthique et un droit universel. "Le barbare est celui qui croit à la barbarie." ne pourrait-on dire, a contrario, que l'homme est celui  qui croit à l'humanité ?

4°) Précisez le sens du mot "culture" dans ce texte.

Le mot "culture" signifie ici le mode de vie, les croyances, le langage, les formes esthétiques, l'organisation sociale, les structures de parenté, les coutumes, différentes d'une société à l'autre... Tout ce qui relève de l'ordre du symbolique.

Réflexion :

5°) peut-on dire qu'il existe des peuples civilisés et d'autres pas ? Précisez les sens possibles du mot "civilisation".

Tout dépend de la définition que l'on donne au mot "culture" et au mot "civilisation". Si, comme on le fait habituellement, on donne à ces deux mots le même sens (cf. ci-dessus), alors la réponse à cette question est non.

Claude Lévi-Strauss établit cependant une distinction entre culture et civilisation : il y a, selon lui,  deux sortes de sociétés, les sociétés "froides", dont le fonctionnement ressemble à celle des horloges et les sociétés "chaudes" qui s'apparentent plutôt à des machines à vapeur. Les sociétés froides (les sociétés primitives ou premières) ont une culture, mais n'ont pas vraiment d'Histoire (ce qui ne veut pas dire qu'elles n'ont pas de passé).

Tout se passe comme si elles cherchaient à se reproduire à l'identique, de génération en génération,  à éviter tout changement dans les techniques, les modes de vie, les échanges matrimoniaux, la répartition du pouvoir (les décisions doivent être prises à l'unanimité et le "chef" ne joue qu'un rôle symbolique)

Les "sociétés froides" ont tendance à disparaître, à être absorbées ou détruites par les "sociétés chaudes". Lévi-Strauss déplorait ce phénomène, lié à l'uniformisation du monde.

L'idée de civilisation implique l'idée d'un haut degré de développement scientifique, technique, économique, l'existence d'organisations complexes, de classes sociales différenciées, de larges groupes humains organisés en nations et en Etats.

La civilisation, explique Claude Lévi-Strauss tend vers "l'entropie", du grec "entropia", retour en arrière. Lévi-Strauss emprunte ce mot à la deuxième Loi de la thermodynamique ou "principe de Carnot" concernant l'irreversibilité des phénomènes physiques : l'entropie est une fonction définissant l'état de désordre d'un système, croissante lorsque celui-ci évolue vers un autre état de désordre accru : la surpopulation, les conflits socio-économiques, les conflits armés, la course aux armements, l'exploitation, la surconsommation, le gaspillage, la destruction des équilibres naturels...

Claude Lévi-Strauss attribue à la culture un rôle de régulation de l'entropie croissante engendrée par le développement de la civilisation. Il entend par culture la spiritualité, l'ethique, la philosophie, l'art et la politique au sens que ce mot avait pour les Grecs : l'organisation de la Cité en vue du bien commun. (voir les Entretiens sur France-Culture avec Georges Charbonnier, 1963 et le Cours inaugural au Collège de France)

6°) Dans l'Histoire récente, des hommes ont considéré que certains peuples n'étaient pas civilisés. Quelles en furent les conséquences ?

On peut penser aux peuples d'Amérique centrale, placés sous la domination portugaise et espagnole (massacres, conversions forcées, exploitation), aux tribus Indiennes d'Amérique du nord, parquées dans des réserves et, plus récemment, au colonialisme en Afrique, en l'Indochine, en Inde.

L'idéologie colonialiste, l'idée que l'on a le droit d'envahir un peuple, parce qu'on lui "apporte la civilisation", servit à justifier la domination de ces peuples et l'exploitation de leurs richesses. On peut penser aussi au racisme, à la ségrégation raciale, à l'apartheid en Afrique du Sud, à l'esclavage, au fait d'imposer nos modes de vie à des cultures différentes des nôtres, au risque de détruire ces cultures. (les Inuits par exemple).

Parmi les exemple les plus tragiques, on pense à la persécution des Juifs et des Tziganes et aux exécutions sommaires de soldats français d'Afrique noire au début de la deuxième guerre mondiale. L'idéologie de la supériorité d'une culture sur une autre ou l'idée que l'autre ne serait pas civilisé, qu'il ne serait pas un être humain, mais un "sous-homme", peut conduire au génocide.

Ces critiques justifiées exigent cependant quelques nuances et si le colonialisme est condamnable, les échanges entre l'occident et les autres civilisations n'ont pas toujours et partout été radicalement destructrices et négatives, comme en témoigne Lévi-Strauss lui-même dont le travail d'ethnologue a permis de mieux comprendre et de mieux respecter les cultures "premières".

Ce dernier admet que certaines "valeurs" occidentales ont une valeur universelle : les droits de l'homme, la démocratie, le respect de la dignité de la femme, l'instruction, la médecine, l'éradication des maladies endémiques telles que la tuberculose, le paludisme ou le SIDA.

Claude Lévi-Strauss admet aussi que les "occidentaux" ont le droit d'avoir un mode de vie, une culture, une "vision du monde", des valeurs qui leur sont propres.